Uma crítica profunda e radical à predominância contemporânea dos sentimentos crepusculares. A melancolia e o ressentimento, sensação predominante em nossa época, não se limita a setores políticos reacionários, mas também afeta partes da esquerda.
Resenha de Facundo Nahuel Martín de El tiempo perdido. Contra la edad dorada. Una crítica del fantasma de la melancolía en política y filosofía [O tempo perdido. Contra a era dourada. Uma crítica ao fantasma da melancolia na política e na filosofia], da filósofa espanhola Clara Ramas San Miguel, publicada em 2024 pela Arpa Editores.
Vivemos tempos caóticos, mas também crepusculares. Tempos de um fim iminente ou imaginado: o fim do poder ocidental, da família e do gênero, da masculinidade heterossexual e até mesmo, dizem alguns, da raça branca, que será substituída pela pressão demográfica competitiva das pessoas de cor. Mas o lamento pelo fim não vem apenas da direita: também lemos que as mulheres biológicas estão ameaçadas pela agenda transfeminista e que a forte classe trabalhadora, com representação política nacional e sindicatos vigorosos, foi tirada de cena por “movimentos sociais” culturalistas, fragmentados e pós-modernos. Esse sentimento crepuscular, essa nova decadência, tem uma distribuição desigual, mas ampla, por todo o espectro ideológico. A melancolia é uma paixão do nosso tempo. Injustiçados, ofendidos e desiludidos, os melancólicos inundam o discurso político e as redes sociais com sua exigência de reparação. O mundo lhes deve algo, e é hora de pagar.
Clara Ramas é uma filósofa espanhola. Ela obteve seu doutorado com uma importante tese sobre o fetichismo da mercadoria no pensamento de Marx (parcialmente publicada em 2021 sob o título Fetiche y mistificación capitalistas, Siglo XXI). El tiempo perdido é um ensaio que intervém nos campos da política e da cultura. Inspira-se, como seria de esperar, na obra de Proust. No entanto, sua postura intelectual aproxima-se mais de uma certa esquerda freudiana, atenta às incuráveis feridas narcisistas do sujeito moderno. Baseia-se na filosofia da linguagem de Julia Kristeva e em uma teoria da modernidade que remete a Marx, Kant, Hegel e Nietzsche (esse consórcio incomum é explicado adiante). Com essas ferramentas hermenêuticas, Ramas aborda a melancolia, com lúcida incisividade, como uma sensibilidade do nosso tempo, como um marcador subjetivo.
A exploração da melancolia dentro da esquerda não é novidade. Mark Fisher, Enzo Traverso e Amy Allen já colocaram a condição melancólica no centro do pensamento esquerdista contemporâneo. A originalidade de Ramas, creio, reside em seu distanciamento crítico singular da posição melancólica, que ela considera inautêntica. Ramas não reitera o lamento por um futuro comunista perdido e devastado. Seu contexto é diferente. Não vivemos mais no mundo fechado do fim da história, onde uma esquerda cronicamente derrotada resignava-se a resistir à margem de uma hegemonia neoliberal avassaladora. Essa ordem global, que aspirava ao triunfo e à eternidade, foi consumida pelas chamas do declínio econômico, da crise climática, da aceleração tecnológica, do confronto geopolítico e da decadência social. Nesse turbilhão de crise sem alternativas viáveis para o futuro, novos melancólicos surgem tanto à esquerda quanto à direita, clamando ao mundo pela restauração do que foi perdido: família, orgulho masculino, feminilidade biológica, pátria, valores, classe trabalhadora organizada, partidos comunistas fortes, ou o que quer que seja. Esse impulso restaurador, diz Ramas, não pode ser satisfeito e, no fundo, nem sequer é genuíno. A perda das origens, da unidade, da identidade e dos valores é uma experiência fundamental da modernidade, da qual não podemos e não iremos renunciar. E os novos melancólicos também não podem. Examinemos seus argumentos.
O jargão da inautenticidade
El tiempo perdido busca retratar os melancólicos da nossa era pós-moderna. Esses novos reacionários, sufocados pela amargura, exigem o retorno de um objeto perdido, algo que teria sido plenamente presente em uma era passada, que poderia ser “tradição, família”, mas também a “URSS” (p. 12). Cansados da precariedade e da crise, os melancólicos sonham com o retorno de uma ordem clara, valores bem estruturados e um horizonte sólido de significado que finalmente traga ordem às suas vidas despedaçadas. Se os espanhóis do agora distante movimento 15M foram às ruas com faixas proclamando “sem lar, sem aposentadoria, sem futuro, sem medo”, parece que esses novos reacionários agora se esforçam para ter, ao menos, um consolo imaginário ao qual possam retornar. Uma fantasia retrospectiva de um tempo em que as coisas não eram tão caóticas e se sabia o que esperar. Um tempo em que a família, os papéis de gênero, o movimento operário e a nação tinham substância, as pessoas acreditavam em valores e o mundo era claro e ordenado.
Os melancólicos em estágio avançado sentem-se injustiçados. Seu temperamento é ressentido. De onde vem esse sentimento de perda? Da dinâmica social do capital em sua atual fase tardia. O capital é uma lógica social abstrata, anônima e expansiva. Ele impulsiona o desenvolvimento das forças produtivas, mas também permite a igualdade jurídica formal e o retrocesso da tradição. A dinâmica acelerada e tensa da sociedade moderna, cujo cerne processual é o capital como sujeito, implica uma “erosão permanente do significado” (p. 22). A experiência da modernidade, como Marshall Berman tão apropriadamente observou, é uma experiência de aceleração e dissolução. Tudo o que é sólido desmancha no ar, para reiterar uma citação um tanto mal traduzida do Manifesto Comunista. Cada vez que tentamos pensar sobre aceleração e dissolução, o tempo nos escapa um pouco mais. A modernidade do capital é uma série de choques abstratos que não nos permitem construir a continuidade de uma experiência narrável, uma biografia ou uma identidade.
Diante deste mundo que nos escapa e nos ilude, surgiu uma epidemia de melancólicos, pontificadores e pessimistas, alegando que o processo de modernização foi longe demais. Propõem um retorno aos velhos tempos: antes do pós-modernismo, do transfeminismo, da cultura woke ou da decolonialidade, que corroeram tudo. Mas esses novos conservadores são, na verdade, inautênticos e enganadores. Pregam uma tradição que nunca tiveram e fingem retornar a um mundo de certezas, de identidades estáveis, que eles próprios não suportariam. Ninguém jamais possuiu verdadeiramente o objeto perdido, e toda tradição é imaginação retrospectiva, uma ficção útil. Cito na íntegra:
A própria ideia de uma “guerra cultural” pressupõe uma estrutura pós-moderna: pressupõe que o poder é algo construído, que os valores já caíram em desuso, que cada vontade de poder luta para impor a sua própria, que os valores podem ser restaurados por um gesto supremo de ego obstinado. Mas […] para que realmente existam valores, para que exista fé, para que exista cristianismo, para que exista a família como “pilar da sociedade” — em suma, para que exista tradição — é preciso que a tradição seja o óbvio, o dado, o autoevidente: se ela precisa ser explicitada, se precisa ser mencionada, então já está arruinada. Que dirá se ela precisa ser contestada em uma guerra cultural travada em canais do YouTube, podcasts e colunas de jornais. Os valores agora são armas a serem lançadas em tempos de relativismo, também na guerra cultural dos melancólicos. A guerra cultural é, em si, a certidão de óbito da tradição (p. 47).
Se estamos em guerra por valores, é porque os valores deixaram de existir. Se a tradição precisa ser defendida, é porque ela própria é uma opção entre outras disponíveis para indivíduos ou grupos com identidades descentradas e fluidas. É por isso que os novos reacionários são “os primogênitos de Baudrillard” (p. 48), pós-modernistas com a consciência pesada, agitadores do streaming digital disfarçados de ultramontanos de outrora, cosplayers de um passado que nunca viveram. A nostalgia pelo que se perdeu é a mais recente tendência efêmera da cultura de massa 4.0. A nova identidade substantiva tem as características irônicas de uma performance estetizada. Para Ramas, o novo melancólico não ama seu objeto, mas a si mesmo. Por trás da melancolia, surge o mal-estar do nosso tempo denunciado pelos próprios nostálgicos da tradição: o narcisismo.
Ainda estamos nessa era pós-moderna do narcisismo, alimentada pela cultura woke, pela geração mimada e pelas políticas identitárias. O que essa leitura não consegue captar é que de te fabula narratur: este livro é, em última análise, sobre vocês mesmos […] Para esse melancólico do século XXI, dizemos, a coisa mais valiosa não é a idade, mas o seu ego (p. 122).
O guardião do objeto perdido não preserva nada além de sua própria posição privilegiada como um ser resmungão e queixoso. Só ele sabe o que significa ter um lar, família, pátria, tradição, sexo biológico e consciência de classe. Só ele pode explicar aos outros o que foi perdido. Por trás do anseio inautêntico por um retorno a um passado ficcionalizado, emerge o sujeito (altamente presentista) da pós-modernidade: egocêntrico, fragmentado, artificial, propenso ao simulacro e ao pastiche, performático, construído a partir de materiais heterogêneos, mediado pela lógica abstrata da valorização do capital em vez da tradição substantiva. O novo melancólico é um narcisista pós-moderno que se deleita na queixa.
Todos somos (pós)modernos
Por que o objeto perdido nunca esteve verdadeiramente presente? Ramas responde, propriamente dito, com dois argumentos, um antropológico e o outro sócio-histórico. Estou mais interessado no segundo, então revisarei brevemente o primeiro. Seguindo Julia Kristeva, ele argumenta que os seres humanos habitam o domínio da linguagem e da mediação, um espaço normativo que introduz um regime de existência único. A linguagem não é uma propriedade positiva que nós, humanos, possuímos, como um polegar opositor ou o bipedalismo. Ela marca uma relação constitutiva com a ausência, permitindo-nos expressar o que não está presente, imaginar o futuro, lembrar o que foi perdido e também fantasiar sobre o que nunca tivemos. Na linguagem, coexistimos com formas de nada ou ausência, o que reflete nossa conexão íntima e primordial com o intangível e o perdido.
Ser humano é existir sempre dentro de uma incompletude que não pode ser preenchida. Na antiga pólis grega, nos antigos impérios asiáticos, assim como na modernidade tardia, os seres humanos jamais possuíram o objeto dessa plenitude ausente. Não há um mundo substancial ao qual retornar. Mas o processo dessa ferida antropológica assume contornos especiais nesta longa era de fins que é a modernidade do capital. Ser moderno é juntar as peças de nossas vidas nos intervalos entre a aceleração e o declínio.
Modernidade significa que os servos se possuem para se venderem, as mulheres deixam o confinamento doméstico para se tornarem sujeitos da lei e do trabalho, e as crianças entram na sociedade civil para se tornarem cidadãos. E é com isso que ainda lidamos, e é com isso que temos que conviver. O único ponto de partida para nós é, e não pode ser de outra forma, a mediação social abstrata do dinheiro e do valor (p. 68).
A modernidade é a era da abstração social, jurídica e comercial. A partir do momento em que o antigo servo se emancipa para vender sua força de trabalho no mercado, a dominação social, como diz Moishe Postone, lendo Marx, torna-se abstrata, impessoal e anônima. O vínculo social deixa de ser estruturado de forma aberta e ostensiva sob o comando direto da tradição e da autoridade pessoal. O capital confronta sujeitos abstratamente livres no mundo desencantado da troca de mercadorias. Da mesma forma, o Estado moderno abandona o privilégio de classe, a autoridade patrícia e os valores substantivos. Ele regula as transações entre indivíduos formalmente iguais e movidos por interesses próprios. As pessoas não têm escolha a não ser inventar suas vidas no mundo caótico, precário e desvinculado das formas jurídicas e econômicas abstratas. A partir de então, a identidade pessoal torna-se tanto uma questão quanto uma tarefa, a biografia uma construção social e os valores meras armas na luta ou competição.
A isso devemos acrescentar o dinamismo econômico e tecnológico que varre os modos herdados de produzir e consumir. Experimentar a modernidade é vivenciar um salto tecnológico a cada dez anos, que transforma o cotidiano, redefine profissões e desejos e nos mergulha de volta no caos perpétuo de uma reestruturação constante das regras sociais, econômicas e tecnológicas do jogo. Não pode haver experiência moderna sem esse pano de fundo, mais uma vez, de aceleração e declínio. Aceleração da experiência, sem marcos substanciais que lhe confiram unidade e significado (marcos existem, como a lógica do capital ou a lei abstrata, mas são meramente formais). E declínio (sempre um novo declínio) de valores, autoridade, tradição e fé. Há alguns séculos, tudo o que era sólido se desmanchou no ar.
O pós-modernismo, a cultura woke e o feminismo “que foi longe demais” são, para Ramas, marcos reflexivos na história da modernidade. As filosofias de Lyotard e Nietzsche não expressam uma ruptura com a modernidade, mas sim culminam seu movimento de dissolução ultrarreflexiva. Elas marcam uma virada tardia e recursiva na experiência do tempo, que Kant já discutiu em seu ensaio sobre o Iluminismo. É hora de amadurecer: não há outro guia senão a razão, e teremos que construir biografias vivíveis na dureza do significado. “Somos modernos. Somos os últimos modernos” (p. 97). Só nos resta o mundo da prosa, o mundo desencantado das abstrações sociais. E só podemos ser livres nesse mundo prosaico e fragmentado, onde não há valores e tradições vinculantes, mas sim abstrações autônomas e intensidades dinâmicas.
Hegel descreve o que já não existe no moderno “mundo da prosa”, uma descrição que devemos considerar não tanto como uma descrição positiva do que de fato existiu no mundo antigo, mas como uma descrição do que nos falta no mundo moderno. Leiamos Hegel pelo que ele descarta de antemão, pelo que ele nos ensina que devemos pressupor de antemão que, como modernos, já perdemos (p. 97).
Ramas, como crítica marxista, parece mais próxima de Friedrich Jameson do que de Ellen Meiksins Wood. O pós-modernismo não é meramente um erro subjetivo de grupos acadêmicos ou das classes médias profissionais, que supostamente substituíram a perspectiva de classe por políticas identitárias descentradas e pluralistas. É uma lógica cultural que atingiu seu ápice, por razões sociais perfeitamente válidas, em um determinado momento da história da acumulação de capital. Com todas as suas falhas, exige ser interpretado, não apenas contestado. Só pode ser derrotado por meio da compreensão e da transcendência. Expressa um aspecto intrínseco, um ciclo reflexivo, do processo de dissolução da modernidade. Os elogios modernistas ao Manifesto Comunista já prenunciavam o momento pós-moderno, fragmentário e niilista que o próprio capital trouxe ao mundo e que qualquer socialismo aliado à liberdade terá de herdar à sua maneira.
O capitalismo, é claro, não é a palavra final sobre a modernidade. Existe também um projeto alternativo, republicano e socialista de modernidade, que transformaria a secularização cultural, a ruptura da tradição, a perda de sentido e a falta de valores substanciais em uma experiência política transformadora — algo mais interessante do que a acumulação como um objetivo social cego. O projeto republicano (não confundir com o liberal), de cuja crítica imanente surge o socialismo, sugere uma resolução diferente para o drama moderno do sentido.
Os primeiros pensadores da tradição republicana da Modernidade, como Maquiavel, revalorizaram a esfera política como uma arena de ação própria dos seres humanos, com lógica e regras que não se subordinavam a escalas de valores morais ou religiosos. Esses pensadores, portanto, revalorizaram a dimensão política terrena. Aqui, levantou-se a possibilidade de reconstruir a antiga comunidade a partir de novos parâmetros. Agora, a tarefa da salvação, de encontrar sentido, não se situava mais em um plano transcendente fundamentado na teologia e em valores religiosos, mas como uma missão terrena, para o presente, para o aqui e agora. A comunidade precisava ser construída sobre novos fundamentos terrenos (p. 100).
Em vez de uma república socialista, obtivemos o capitalismo financeirizado. O imperativo da maximização do lucro triunfou sobre o universalismo normativo e o conflito político. Com o impulso dissolvente e descarado do capital, criam-se as condições para o anseio melancólico por um retorno. Ninguém consegue viver na engrenagem satânica do mercado desregulamentado. O interessante é que a alternativa desejável e viável à dissolução do mercado é outra forma de modernidade. Outra forma de dissolução e aceleração, mais intimamente ligada à experiência inalienável da autonomia individual e coletiva do que à restauração de uma plenitude que nunca tivemos e de uma tradição esvaziada de vitalidade. O projeto de uma alternativa republicana ou socialista ao delírio acelerado do capital é também um projeto moderno, que se situa no processo dinâmico de dissolução da tradição, rompimento de laços herdados e exploração do espaço social como um campo para a construção autônoma.
Niilismo e reação
Se a modernidade é a era da abstração social, seus efeitos dinâmicos, institucionais e subjetivos não são lineares nem exclusivamente dissolventes. Como observaram Gilles Deleuze e Félix Guattari em Anti-Édipo, o capitalismo descreve um movimento pendular, oscilando entre acelerar os processos abstratos e “esquizofrênicos” ligados ao dinamismo tecnológico e à dissolução social (processos de “desterritorialização”) e conter esse mesmo impulso de dissolução para reformulá-lo dentro de instituições, códigos e sistemas de regras (“reterritorializações”). De fato, não se pode viver em volatilidade permanente. Nas palavras de Karl Polanyi, a história da modernidade capitalista oscila entre a dissolução social sob as abstrações do capital e as instituições que buscam proteger a sociedade.
Como argumentou o economista Karl Polanyi em seu clássico A Grande Transformação, a história da sociedade moderna pode ser contada como a história de um “movimento duplo”: o mercado dissolve a sociedade, reduzindo os indivíduos a átomos sem instâncias comunitárias de proteção — “o moinho satânico” — e a sociedade tenta se proteger — “a autoproteção da sociedade” — reinserindo socialmente a economia para limitar o alcance do mercado (pp. 102-103).
A modernidade é niilismo e reação, desterritorialização e reterritorialização, dissolução e proteção social. Os novos reacionários não herdam uma tradição do passado: respondem com nostalgia e temor à falta de um fundamento social para o processo abstrato do capital.
As forças de “direita” não devem ser chamadas de conservadoras, mas sobretudo de reacionárias. Elas reagem a uma ameaça de perda, sentida ou real, e somente como resultado dessa reação defendem a preservação do que foi perdido ou pode ser perdido. Propomos, portanto, um ajuste categórico. Em termos estritos, no capitalismo pode-se ser reacionário, mas não conservador: simplesmente porque não há mais nada a preservar (p. 106).
Após suas lúcidas invectivas contra os neorreacionários pós-modernos, Ramas busca “fazer justiça hermenêutica ao adversário” (p. 15). De fato, a nostalgia desempenha um papel em todas as formas de subjetivação. Sempre ansiamos por um tempo perdido, uma doce lembrança de algo que não pode retornar. Mas, como o que se perde é o tempo e não um objeto que possa ser restaurado, não há como voltar atrás. “Os verdadeiros paraísos são aqueles que foram perdidos […] São belos precisamente porque não se pode retornar a eles” (p. 155). A nostalgia pode nutrir a arte, mas não a política, que precisa lidar com a perda de significado, a fragmentação dos horizontes de valor e a crise irremediável da tradição. Se o patrimônio cultural é revivido, é apenas na lógica infiel da citação descontextualizada e da recapitulação irônica.
Por sermos filhos tardios da modernidade, da era da aceleração e do declínio, do crepúsculo dos deuses, “nada pode nos eximir da tarefa da autointerpretação” (p. 192). Um imperativo do Iluminismo, no qual Kant e Foucault unem forças, nos apresenta a tarefa de nos interpretarmos reflexivamente e, portanto, de nos transformarmos. Trata-se de dar continuidade ao problema de uma modernidade reflexiva que exige, a cada vez, uma nova virada recursiva no questionamento da identidade. Nesse processo reflexivo, a nostalgia possui um legítimo valor estético, desde que não se transforme em programa político. O único programa autêntico, que não renuncia a uma liberdade sempre pressuposta como desejável, baseia-se no “imperativo da alegre coragem da busca” que nos permitirá “encontrar a rosa na cruz do presente” (p. 203), segundo o antigo, e ainda não realizado, ditado hegeliano. Não cessaremos de explorar (ibid.).
A esquerda após o fim da história
Concordo com Ramas em tudo o que foi mencionado acima. Os novos reacionários me parecem tanto enfadonhos quanto desonestos, e não vejo outro projeto político atraente além do de herdar criticamente a empreitada transformadora da modernidade, com suas nuances pós-modernas. Mas acredito que fazer “justiça hermenêutica” aos adversários neorreacionários ainda exige um passo adiante, um que dialeticize o imperativo do esclarecimento reflexivo e leve a uma avaliação mais crítica do momento pós-moderno na esquerda. O “pós-modernismo”, como dissemos, expressa um momento intrínseco no próprio processo recursivo da modernidade, com sua tendência à dissolução de tudo o que foi herdado e à volatilização do social sob a égide de abstrações jurídicas e econômicas. Como dinâmica cultural, atingiu seu ápice sob condições históricas particulares: foi a lógica cultural do capitalismo tardio, globalizado, financeirizado e consumista (Jameson). Os novos reacionários são, por sua vez, sinais inconscientes do esgotamento dessa mesma fase histórica do capitalismo. Diante de uma época de crises ocultas e condições de vida precárias, o momento da verdade expresso pelos melancólicos da modernidade tardia reside no fato de que não há processo de modernização sem um desejo de reterritorialização e proteção social contra a precariedade. Uma sociedade justa não pode nascer do mero elogio ao devir, à minoria ou ao contranormativo. A reivindicação de proteção social, que busca limitar a precariedade, não é apenas reacionária. Ela também expressa uma necessidade, não de retornar a uma ordem perdida, mas de gerar as condições para que a modernização recursiva, com seus saudáveis impulsos de dissolução, não nos condene à ansiedade e à angústia permanentes.
Os neorreacionários, particularmente os da nova direita, também são aceleracionistas, por exemplo, em relação à tecnologia e às finanças. Eles combinam um chamado à resiliência diante da precariedade econômica com um desejo de reterritorialização tradicionalista, cujo último bastião é o gênero. Propõem que internalizemos a crise como norma e aceitemos o imperativo da sobrevivência em um mundo pautado pelo darwinismo social onde a lógica do capital e a guerra por recursos determinarão quem vive e quem morre. Moralizam a precariedade (“apenas os mais aptos merecem o futuro”) e oferecem em troca a contenção fantasiosa da família tradicional como o território supremo, uma fronteira intocável que proporcionaria abrigo (para quem?) perante um capitalismo desvairado e disruptivo. O anseio por um mundo perdido onde os homens tinham pátrias, as mulheres tinham vaginas e os trabalhadores tinham sindicatos se traduz, então, em uma combinação de aceleracionismo de mercado e baluartes familiares, com privilégio masculino heterossexual e um retorno imaginado ao modelo parental estadunidense do pós-guerra. Esse sonho neorreacionário não é apenas uma expressão de uma relação inautêntica com o tempo perdido. Ele também manifesta, através das mediações sinuosas do sintoma e da ideologia, um desejo completamente legítimo de reterritorializar o social: reduzir a ansiedade, cuidar do mundo e da vida e limitar a aceleração destrutiva. É por tocarem nessa ferida temporal que os novos reacionários podem vencer na luta política.
Se o pós-modernismo, com suas luzes e sombras, foi a lógica cultural do capitalismo avançado, os novos reacionários nos falam da crise dessa fase histórica de acumulação. A “esquerda da diferença” irrompeu no cenário dos protestos europeus de 1968, que se insurgiram contra os modelos familiares de subjetividade, contra o tédio da vida sob o fordismo e contra a disciplina social e política stalinista. Expressou um projeto de rebelião subjetiva, antiautoritária e contracultural. No período mais estável do capitalismo financeirizado, durante os anos 1990 e início dos anos 2000, algumas demandas dessa esquerda da diferença foram processadas sistematicamente, sob o formato do que Nancy Fraser chamou de “neoliberalismo progressista”. Hoje, esse ciclo de emergência e integração da nova esquerda chegou ao fim. Seu pano de fundo estrutural, o capitalismo financeirizado, dentro do qual o pós-modernismo pôde ser hegemônico como lógica cultural, está passando por uma profunda transformação sistêmica. O neoliberalismo progressista foi sufocado pela crise de 2008, pela pandemia, pela crise climática, pela ascensão econômica da Ásia e pela desintegração da ordem ocidental. A esquerda emergente não pode persistir apenas com as categorias subjetivas e orientações espirituais que prevaleceram entre o Maio francês e a transformação progressista sistêmica da virada do século. Ela precisa pensar além das coordenadas sociais agora rompidas, dentro das quais a política identitária, as epopeias da resistência contranormativa e os movimentos minoritários atingiram seu ápice. Não há experiência de modernidade sem uma exploração dissolvente da identidade. Não há liberdade sem autointerpretação subjetiva. Eu não diria o mesmo sobre a estética unilateral do devir, da dissidência e da contranormatividade em um mundo que me parece precisar urgentemente de estabilidade institucional, universalismo normativo e estruturas sociais que contenham a crescente agitação social.
As tarefas em questão são, de certa forma, mais complexas. Novamente, não creio que possamos abandonar o imperativo do esclarecimento e da autointerpretação, com suas inerentes nuances pós-modernas. Mas o cenário está mudando rapidamente sob nossos pés. Vivemos tempos de policrise e angústia existencial, à medida que o regime de acumulação do capitalismo tardio, como o conhecíamos, se desmantela. É improvável que a esquerda republicana ou socialista triunfe se não abraçar também as demandas por proteção social diante da crise do capital. E deve fazê-lo, suspeito, com os únicos recursos emancipatórios à nossa disposição: os da crítica imanente à modernidade capitalista. Não creio que precisemos de proteção contra a “ideologia de gênero” e a crise de identidade, valores ou tradição. Tampouco podemos ignorar as demandas por proteção social diante da precariedade, da crise multidimensional e do desastre ecológico.
A nova reação defende reterritorializações particularistas e excludentes (etnonacionalistas, masculinistas, etc.). Invoca uma tradição inautêntica e artificial, mas que pode oferecer a alguns indivíduos consolo ideológico em uma civilização fragmentada. Diante desse novo inimigo histórico, o universalismo estabelecido na modernidade e sua crítica imanente, sempre renovada, devem fornecer a estrutura para uma ordem alternativa necessária, que não elimine a liberdade, mas limite o desastre sombrio da mercantilização da vida. Desafiar o mandato darwiniano de resiliência em um mundo em chamas e em ruínas é também limitar o niilismo e a dissolução. O imperativo do esclarecimento, da exploração e a crise de identidade exigem condições materiais mais pacíficas para sua realização, tanto socioeconômicas quanto ambientais. Diante da combinação da aceleração tecnológico-financeira e das reterritorializações masculinistas, familiares e xenófobas, pode a esquerda articular uma desterritorialização da identidade e uma reterritorialização da economia? Será possível haver uma estrutura na qual o esforço autocrítico da modernidade desafie ou limite as compulsões autodestrutivas do capital, que hoje levam ao caos ecológico e geopolítico? Essas questões não podem ser formuladas apenas a partir de posições minoritárias e contranormativas. Não podem ser formuladas a partir de linhas de fuga à margem do sistema. Elas visam construir maiorias sociais e exercer poder para instituir um novo mundo com novas normas e uma nova universalidade. Não se trata de escapar da norma, mas de afirmar uma normatividade diferente, uma que seja afirmada em posições majoritárias, com vocação para a universalização e com ambições de guiar a sociedade como um todo.
El tiempo perdido é um livro indispensável para resistir ao canto de sereia da reação tardo-moderna. Ele dissipa as confusões ideológicas daqueles que se propõem a ressoar, a partir da esquerda ou dos movimentos populares, com a nova reação. Após explorar essa crítica incisiva e necessária à melancolia do presente, várias questões permanecem para uma esquerda que emerge após o fim da história. Que controles polanyianos, que cuidadosas reterritorializações, imporemos ao mundo contra o capitalismo financeiro e tecnológico desenfreado? Porque somente detendo a precariedade, limitando a dissolução social do capital, poderemos abrir um espaço de autonomia para continuar explorando. A modernidade, como ordem social sem outro fundamento além da liberdade e da razão compartilhadas, não pode renunciar ao imperativo da interpretação que desestabiliza a identidade. Mas é necessário pacificar as condições para a realização da liberdade sob um movimento simultâneo de reterritorialização econômica (socialista, republicana, comunitária) que permanece, política e filosoficamente, pendente.