O antropólogo David Graeber estava certo ao enxergar o comunismo em cada atitude e sentimento compartilhado no nosso dia a dia. No entanto, a ciência evolutiva contemporânea mostra que ele erra ao negar nosso passado de igualitarismo – e ignorar o seu significado mais profundo para a nossa evolução como seres humanos modernos.
Chris Knight / Tradução de Everton Lourenço | Jacobin Brasil, 16/05/2026
Uma crítica à compreensão de comunismo de David Graeber. Publicado originalmente no portal LibCom.
O primeiro homem que, tendo cercado um pedaço de terra, disse: “Isto é meu”, e que encontrou pessoas ingênuas o suficiente para acreditar nele, esse homem foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. De quantos crimes, guerras e assassinatos, de quantos horrores e infortúnios não poderia alguém ter salvo a humanidade, se tivesse arrancado as estacas, ou preenchido o fosso, e gritado aos seus semelhantes: Cuidado com o que ouvem desse impostor; vocês estão perdidos se esquecerem que os frutos da terra pertencem a todos nós, e que a própria terra não pertence a ninguém.
– Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre a Origem da Desigualdade” (1755).
A morte repentina do meu amigo David Graeber veio como um grande choque. Mais do que qualquer outra pessoa desde Frederick Engels, ele conseguiu tirar a antropologia das sombras e torná-la em algo empoderador para ativistas que lutam por um mundo melhor.
Como antropólogos politicamente ativos, tínhamos muito em comum, mas seria espantoso que dois anarquistas concordassem em tudo. O prazer que Graeber sentia em ser provocativo podia ser imensamente criativo. Ele gostava de dizer aos amigos que tudo o que eu acreditava sobre a história humana estava simplesmente errado. Rejeitando as teorias tradicionais sobre o “comunismo primitivo” – e rejeitando as ideias de Jean-Jacques Rousseau sobre a origem da desigualdade –, ele dizia que tudo não passava de contos de fadas. Nenhuma sociedade jamais teria se baseado no princípio de que “os frutos da terra pertencem a todos, e a própria terra não pertence a ninguém” e jamais teria existido qualquer paraíso pré-histórico quando a sociedade era governada segundo os moldes comunistas.
Uma jogada brilhante
Assim que o livro de Graeber Dívida: os primeiros cinco mil anos chegou às ruas em 2011, foi aclamado não apenas por anarquistas, socialistas e anticapitalistas, mas também por alguns dos principais economistas do mundo. [1] Logo no início do livro, Graeber dedica várias páginas ao tema do comunismo. Em vez de tratá-lo como o sonho da propriedade comum, um programa político, Graeber redefine o comunismo como sendo “qualquer relação humana que opere com base nos princípios de ‘de cada um segundo suas habilidades, para cada um segundo suas necessidades’”. Como relações desse tipo são encontradas em todos os lugares, Graeber pode afirmar estar trazendo as coisas a um nível mais concreto, colocando os pés no chão, celebrando o comunismo não apenas como um ideal, mas como uma realidade cotidiana – a base de toda a vida social humana. Para qualificar essa definição, Graeber afirma que, uma vez que relações egoístas e competitivas também são encontradas em todos os lugares, o comunismo nunca poderá representar um arranjo estável. Em suas palavras: “todos nós agimos como comunistas boa parte do tempo, mas nenhum de nós age como comunista de maneira consistente”.
Muito antes de Graeber entrar em cena, cientistas evolutivos já debatiam se os seres humanos diferem de outros primatas por serem instintivamente dispostos a cooperar sempre que possível. Como sempre, há argumentos divergentes – nem todo mundo concorda -, mas além da cooperação com amigos e parentes, a estratégia social darwiniana rotulada de “cooperação com estranhos” tornou-se amplamente reconhecida como parte da constituição psicológica de nossa espécie. [2] A contribuição de Graeber foi um exercício de renomeação pensado para chocar, horrorizar e encantar. De todas as coisas, Graeber escolheu descrever como “comunismo” a sociabilidade cotidiana. Após décadas de Guerra Fria e intermináveis alertas sobre a Ameaça Vermelha e a necessidade dos EUA liderarem o “Mundo Livre” em oposição ao Comunismo – depois de tudo isso, Graeber teve a audácia de afirmar que somos comunistas quando estamos em nossos melhores momentos, naquilo que temos de mais gentil.
Foi uma jogada brilhante e, claro, funcionou. Parte do atrativo era que essa definição podia agradar todo mundo. Ao contrário das versões marxistas de comunismo, que poderiam ameaçar os donos do capital, a versão de Graeber deixa as relações de propriedade intactas. Não há vestígios aqui da declaração de Rousseau de que “os frutos da terra pertencem a todos nós, e que a própria terra não pertence a ninguém”. O comunismo, de acordo com a nova definição de Graeber, não tem nada a ver com a forma como a propriedade é possuída. De fato, a boa notícia é que você poderia ter propriedade privada, feudalismo, capitalismo monopolista corporativo, escravidão ou qualquer outra coisa e ainda assim desfrutar dos benefícios do comunismo. Não é de se admirar que o livro de Graeber, Dívida, os primeiros 5000 anos, tenha sido aclamado como “livro do ano de 2012” pela revista conservadora Spectator e que tenha sido altamente recomendado em algumas das publicações favoritas dos banqueiros, como The Financial Times, Daily Telegraph e Bloomberg Business Week. [3]
Réquiem para um sonho
Graeber argumenta explicitamente que o comunismo tende a surgir em todos os lugares, independentemente de como a propriedade é possuída. Seu raciocínio é simples: “Prazeres solitários sempre existirão, mas para a maioria dos seres humanos, as atividades mais prazerosas quase sempre envolvem compartilhar algo: música, comida, bebida, drogas, fofocas, teatro, camas. Há um certo comunismo dos sentidos na raiz da maioria das coisas que consideramos divertidas.” [4] Até mesmo empresas capitalistas como a Apple fomentam o comunismo internamente para encorajar seus funcionários a socializarem livremente e estimularem a criatividade uns dos outros. [5] Graeber nos lembra que não podemos nem mesmo desfrutar de uma conversa cotidiana – do uso normal da linguagem – sem confiança mútua e, portanto, sem um elemento de comunismo.
Só que isso só pode ser um elemento. Utilizando de maneira hábil ilustrações etnográficas, Graeber demonstra como, em culturas ao redor do mundo e ao longo do tempo histórico, aquilo que ele chama de “comunismo” aparece e some, alternando com princípios violentos, egoístas ou competitivos, vencendo às vezes, e sendo esmagado outras vezes – mas que nunca desaparece por completo. Para nós, comunistas libertários de coração, é um pensamento reconfortante. Agora temos algo em que nos apoiar: em última análise, não podemos perder.
No entanto, Graeber também está nos dizendo que não podemos vencer. Tradicionalmente, anarquistas e socialistas esperam que um dia possamos nos governar segundo princípios comunistas, assim como fazíamos antigamente, quando todos os seres humanos eram caçadores e coletores. Segundo Graeber, isso seria pura fantasia:
Nosso pensamento sobre o comunismo tem sido dominado por um mito. Era uma vez uma época onde os seres humanos teriam mantido todas as coisas de maneira comum – no Jardim do Éden, durante a Era de Ouro de Saturno, em bandos de caçadores-coletores do Paleolítico. E então veio a Queda, com o resultado de que agora somos amaldiçoados com divisões de poder e propriedade privada. O sonho era que algum dia […] finalmente estaríamos em posição de recompor as coisas, de restaurar a propriedade comum e a gestão comum dos recursos coletivos […] Poderíamos chamar isso de “comunismo mítico” – ou mesmo de “comunismo épico” – uma história que gostamos de contar a nós mesmos. Desde os tempos da Revolução Francesa, ele tem inspirado milhões; mas também causou enormes danos à humanidade. Acho que já passou da hora de deixar todo esse argumento de lado. [6]
Segundo Graeber, portanto, é o sonho consagrado da esquerda de restaurar a propriedade comum o que teria causado “danos enormes à humanidade”. Em contrapartida, acredito que deveríamos apontar o dedo na direção oposta: certamente, mais prejudicial do que qualquer outra coisa é premissa da direita de que fronteiras, guerras, dominação masculina e propriedade privada sempre existiram e sempre existirão.
A teoria do “comunismo primitivo”, de acordo com Graeber, não passaria de um conto de fadas, uma “utopia mágica”. As sociedades paleolíticas de caçadores-coletores nunca teriam sido especialmente igualitárias, anarquistas ou comunistas. Na verdade, na visão dele, elas não seriam mais propensas a isso do que sociedades de pastores de gado, agricultores ou moradores de cidades. Graeber admite que os sistemas sociais dos nossos ancestrais paleolíticos de fato incorporavam aspectos interpessoais do comunismo, na maneira como ele define o termo. No entanto, em sua opinião, o mesmo pode ser dito de todas as sociedades humanas em todos os lugares, incluindo as sociedades capitalistas modernas. “Até mesmo o capitalismo pode ser visto como um sistema para administrar o comunismo”, escreve Graeber. [7] Como qualquer outro sistema social, ele explica, o capitalismo depende do comunismo espontâneo de todos nós em nossa vida cotidiana.
Primitivos e ingênuos?
Ao repudiar a teoria do comunismo inicial ou original, Graeber deixava de lado uma linhagem influente do pensamento histórico e evolutivo. Refiro-me aqui a Lewis Henry Morgan, Karl Marx e Friedrich Engels, seguidos por gerações sucessivas de acadêmicos cujo trabalho entre os caçadores-coletores existentes têm demonstrado que a vida sem propriedade privada nem Estado não é apenas concebível, mas, na prática, é tipicamente harmoniosa, resiliente e recompensadora. Quando o eminente antropólogo Richard Lee, por exemplo, publicou suas “Reflexões sobre o comunismo primitivo” em 1988, ele falava diretamente de suas experiências de vida entre os caçadores-coletores San, do deserto de Kalahari. [8] Se você participou recentemente de algum encontro anticapitalista, ambientalista ou de outra ação direta, reconhecerá imediatamente o ethos social deles, na maneira como Lee o descreve. Essas pessoas, supostamente primitivas, na verdade somos nós. Eles não possuem estruturas de autoridade hierárquica e força policial, não têm tolerância com quem quer falar mais alto, não apresentam nenhum indício de poder estatal. Todos os seus recursos são compartilhados de maneira comunitária, até mesmo com as crianças. Possuem sistemas de parentesco elaborados que unem as pessoas atravessando vastas paisagens, independentemente de fronteiras territoriais. Dentro de cada grupo, eles são assertivamente igualitários e seu principal mecanismo de nivelamento é a gargalhada coletiva e estridente, direcionada a qualquer um que tente se sobrepor aos outros.
Em 2000 foi publicado um livro extraordinário, The other side of Eden (“O outro lado do Éden”), pelo antropólogo social e renomado especialista em caçadores-coletores Hugh Brody. [9] Seu relato envolvente é uma obra-prima de narrativa e erudição, reunindo em um único volume tanto a diversidade das culturas de caçadores-coletores quanto as principais características que elas têm em comum. Dezenas de milênios atrás, escreveu Brody, os sistemas de caçadores-coletores ao redor do mundo teriam apresentado uma imensa gama de linguagens e formas culturais. Indícios dessa diversidade vêm das populações de caçadores-coletores que conhecemos hoje. Os povos indígenas das Américas falam centenas de línguas diferentes, e todos têm clareza sobre as muitas características que lhes permitem se identificar como nações ou sociedades distintas. Nas florestas e tundras do Subártico e do Ártico da América do Norte, onde o ambiente é extremo e as paisagens são vastas e relativamente uniformes, as sociedades de caçadores-coletores falam um grande número de dialetos mutuamente ininteligíveis, que se dividem em quatro famílias linguísticas, tão distintas umas das outras quanto as línguas românicas da Europa Ocidental o são das línguas bantu da África Austral. Os linguistas estimam que somente na Califórnia as populações aborígenes falavam cerca de oitenta línguas diferentes. A variedade de formas de falar dos caçadores-coletores, comenta Brody, seria em si um sinal dos vastos períodos de tempo durante os quais esses sistemas sociais estiveram vivos. A linguagem, continua o autor, cria o potencial para uma imensa panóplia de arranjos sociais e familiares, uma aparente infinidade de maneiras pelas quais as pessoas podem codificar e transmitir conhecimento, crenças e ideais. Apesar dessa diversidade, porém, existem algumas características que todos os caçadores-coletores compartilham. Essas características têm sua base no tipo de relacionamento que os caçadores-coletores estabelecem com o mundo em que vivem.
O bem-estar material depende do conhecimento do ambiente, e não da constante transformação dele. Muitas estratégias de caça e coleta dependem do manejo da terra, desde a queima seletiva de arbustos e vegetação rasteira para evitar incêndios florestais incontroláveis até o replantio de raízes para garantir um crescimento abundante no ano seguinte. As densidades populacionais são baixas demais, e as áreas de forrageamento, imensas, para que se possa obter qualquer ganho patrulhando fronteiras ou tentando ataques militares contra grupos vizinhos.
Muitos caçadores afirmam que os animais selvagens só aceitarão ser mortos se lhes for demonstrado respeito, tanto na vida quanto na morte. Os rituais e hábitos de respeito são, portanto, maneiras importantes pelas quais caçadores-coletores não são recolhedores passivos, mas estão engajados na complicada tarefa de manter o mundo ao seu redor a fim de garantir que sua produção seja abundante. Em suma, a preocupação central dos sistemas econômicos e espirituais de caçadores-coletores é a manutenção do mundo natural como ele é. A premissa profundamente arraigada no interior desse ponto de vista é que o lugar onde um povo vive já é ideal: portanto, a mudança só pode ser para pior. Se o seu modo de vida proporciona alegria e abundância, por que tentar transformá-lo?
É somente quando a caça e a coleta dão lugar à criação de gado, à agricultura, à acumulação de propriedades e ao Estado que passa a haver uma constante insatisfação com a maneira como as coisas são, levando a colapsos sociais e guerras. A partir daí, a sociedade se torna repleta de contradições e passa a existir numa infinita instabilidade. A frustração generalizada passa a gerar tentativas incessantes de explorar a natureza de forma mais intensiva. Nos acostumamos tanto a isso que esquecemos como tudo começou. Somente onde um sistema social falha constantemente é que as pessoas continuarão sedentas por mudanças sociais.
Outra característica do estilo de vida caçador-coletor é um profundo respeito pelas decisões individuais. As comunidades têm especialistas ao invés de líderes – homens ou mulheres cujas habilidades são reverenciadas; só que as decisões sobre seguir sua liderança ou aceitar seus conselhos são questões de escolha individual. Um líder de caça não instrui os outros a seguir ou tomar qualquer direção específica. O especialista torna conhecida a sua decisão, e os outros então tomam suas decisões, seguindo ou não, conforme cada um preferir. As normas sociais e éticas são poderosas, mas são impostas por um mínimo de instrução ou retribuição organizada. Crenças sobre os efeitos das ações humanas no mundo espiritual contêm ameaças implícitas; a falha em demonstrar o respeito necessário pelos animais pode resultar em fome e doenças. Mas as regras e as consequências de quebrá-las estão inseridas nas histórias e conselhos dos anciãos ou no diagnóstico dos xamãs depois que as coisas dão errado. Os vínculos e as rotas individuais do caçador-coletor com o mundo espiritual, por meio de sonhos ou outras formas privadas de percepção e intuição, têm importância primordial. A escolha e a liberdade estão centradas em cada pessoa, sem restrições de hierarquia social. Isso é anarquismo – e funciona.
Por muitos anos, meu colega Jerome Lewis trabalhou entre os BaYaka Mbendjele, caçadores-coletores igualitários que vivem nas florestas do Congo. Ele descreve a política deles como um processo assertivo e dinâmico, baseado em um complexo de práticas interdependentes que constantemente oferecem resistência ao surgimento de hierarquia, dependência e desigualdade. Como é típico de caçadores-coletores assertivamente igualitários, qualquer indício de orgulho individual ou de dominação pessoal é tratado com humor ácido.
Uma forma comunitária que isso assume entre os BaYaka é o moadjo, uma espécie de imitação ou pantomima que pode ser usada especialmente para reprimir comportamentos considerados inaceitáveis ou absurdos. Seria arriscado para um jovem zombar de alguém mais velho, por mais tola que essa pessoa estivesse sendo. Mas as mulheres mais velhas exercem um privilégio especial, e consideram ser seu papel agradável usar o moadjo para diminuir qualquer um que pareça estar se tornando presunçoso ou assertivo demais. Uma viúva ou avó pode dar o pontapé inicial imitando silenciosamente algum maneirismo do seu alvo – geralmente um homem – de uma forma que acentua o seu absurdo. Um ou dois companheiros imediatamente percebem a identidade do alvo. O som das suas gargalhadas descontroladas é tão contagiante que, em pouco tempo, todos estarão rolando no chão enquanto imitam o comportamento que está sendo ridicularizado. Eventualmente, a única pessoa ainda mantendo a cara séria será o próprio homem, mas os risos continuarão de maneira implacável até que, na situação ideal, até ele entenda a piada, e se perceba como a pessoa tola que estava sendo. O coro então cessa quando ele finalmente se junta, agora rindo às próprias custas. Uma boa performance de moadjo conseguirá acalmar o ambiente, permitindo que todos tenham uma boa risada e que esqueçam sua raiva. [10]
Retorno imediato
Otrabalho de campo de James Woodburn entre os Hadza na Tanzânia durante a década de 1960 em muitos sentidos inaugurou a era moderna das pesquisas sobre caçadores-coletores. Woodburn dividiu as sociedades de caçadores-coletores ao redor do mundo em dois tipos fundamentais, de acordo com a forma como consomem seus recursos alimentares: se o fazem dentro de horas ou dias (caçadores-coletores de “retorno imediato”) ou se praticam um armazenamento de prazo mais longo (sociedades de “retorno retardado”). Aonde técnicas de armazenamento são utilizadas, certos setores da sociedade tipicamente reivindicam a responsabilidade de guardar e distribuir a riqueza acumulada, monopolizando esse poder de organização em seus próprios interesses econômicos e políticos. É apenas em contextos de “retorno retardado”, quando a riqueza começa a ser armazenada e acumulada, que elites privilegiadas e estratificação social começam a surgir.[11]
Por dezenas de milhares de anos, as sociedades de caçadores-coletores eram, em toda parte, do tipo “de retorno imediato”, assim como os caçadores de arco e flecha hadza de hoje. Nessas sociedades, ninguém possui uma árvore frutífera ou uma área onde se possa colher inhames. Nenhum caçador pode reivindicar direitos sobre o animal que matou; toda a carne deve ser levada de volta para o acampamento. Nessas condições, ninguém pode reivindicar a posse de uma propriedade ou oferecê-la a outras pessoas escolhidas em troca do seu trabalho ou lealdade. Em vez disso, todos os recursos trazidos para o acampamento são imediatamente distribuídos por meio do que é chamado de “compartilhamento por demanda” (ou compartilhamento compulsório). Isso significa simplesmente que qualquer pessoa com mais do que precisa pessoalmente enfrentará uma pressão coletiva irresistível para que deixe os outros terem sua parte.
Na maioria das vezes, entre caçadores-coletores de retorno imediato, uma mulher escolhe viver com sua própria mãe por toda a vida, convidando seu parceiro sexual masculino para visitá-la no seu próprio acampamento. [12] Em um arranjo conhecido como noiva-por-serviço, [[“bride-service”]] um homem jovem nunca adquirirá direitos sexuais permanentes sobre a mulher que ele visita regularmente. Em vez disso, ele deve continuamente conquistar aprovação entregando toda a carne de sua caça à sua sogra para que ela a distribua como quiser. No meu próprio trabalho, descrevi essa situação como a “regra da caça do próprio caçador”, [ou norma de entrega da caça à sogra] [[“hunter’s own kill rule]] um arranjo que nega sistematicamente aos caçadores qualquer direito de consumir ou distribuir carne de animais que eles próprios matem. [13] Assim como mulheres bem organizadas exercem seu direito de tomar carne de caça dos homens, as crianças têm o direito de exigir comida dos adultos e não podem ser recusadas. O mesmo se aplica aos idosos, aos frágeis e a qualquer pessoa que não consiga caçar ou coletar por si mesma.
Se descrevemos tudo isso como “comunismo” ou não é algo opcional, mas certamente esses são princípios morais que qualquer comunista libertário, socialista ou anarquista reconheceria e celebraria de imediato. E aí está o ponto: ao contrário do que ocorre no capitalismo, são esses princípios comunistas que prevalecem por toda a sociedade. Sim, ainda existem conflitos e explosões de violência – mas em nenhum momento alguém obtém status, propriedade ou poder sobre as mulheres a partir de comportamentos desse tipo. Em vista de tudo isso, me parece evidente que o comunismo provou não apenas ser um sistema viável, mas também o modo de vida mais duradouro, resiliente e bem-sucedido já inventado pela humanidade. Portanto, sempre me senti triste com a maneira como Graeber zombava de mim e de meus colegas antropólogos que enfatizavam esse ponto.
Reis imateriais
Todos os anos, na Feira do Livro Anarquista de Londres, nós membros do Grupo de Antropologia Radical costumávamos dar uma palestra para uma sala lotada, argumentando que os arranjos sociais dos nossos ancestrais caçadores-coletores do Paleolítico eram essencialmente comunistas, endossando a visão marxista tradicional de que a família, a propriedade privada e o Estado só surgiram em tempos relativamente recentes. Entre os anarquistas – pessoas que não gostam do Estado – há muito tempo essa era a perspectiva dominante. Só que Graeber não aceitava nada disso. Em seus escritos recentes, ele defende que, assim como o comunismo sempre existiu, também sempre existiu o princípio da coerção que fundamenta o Estado. Alguma coisa semelhante ao Estado sempre estaria presente, no sentido de que a soberania – definida por Graeber como “o poder de comando” – seria um componente intrínseco de toda interação social humana. Para sustentar essa afirmação, ele cita evidências linguísticas: “todas as línguas humanas que conhecemos têm formas imperativas e, em qualquer sociedade, haverá situações em que se considera apropriado que alguns indivíduos digam a outros o que fazer.” [14] Me parece espantoso que Graeber confunda coisas tão diferentes como formas linguísticas imperativas e o Estado. Além do mais, imperativos não seguem necessariamente de cima para baixo. Entre os caçadores-coletores de retorno imediato – os Hadza, por exemplo – imperativos frequentemente ilustram a contradominância, quando as crianças fazem exigências aos pais ou as mulheres instruem os homens sobre como se comportar.
Graeber parece estar dizendo que os elementos básicos do poder estatal poderiam ser encontrados em todos os lugares, inclusive entre caçadores-coletores supostamente igualitários. Por exemplo, ele afirma que os caçadores-coletores não poderiam ser genuinamente igualitários porque possuem reis. [15] Fiquei perplexo quando ouvi essa afirmação pela primeira vez. Os caçadores-coletores, no raciocínio de Graeber, tipicamente acreditam em espíritos poderosos que podem, subitamente, produzir uma tempestade, chuva torrencial ou um redemoinho. Em muitos casos, acreditam que as presas de caça seriam protegidas por um desses espíritos, pronto para punir qualquer caçador que não demonstrar seu respeito. Associando toda religião à soberania e ao poder estatal, Graeber retrata os caçadores-coletores como pessoas temerosas, acovardadas diante de forças hostis e incompreensíveis, em princípio idênticas às exercidas por um rei divino. Nas suas próprias palavras:
A maioria dos caçadores-coletores se vê vivendo sob um regime semelhante a um Estado, até mesmo sob déspotas aterrorizantes; é só que, como nós enxergamos os seus governantes como criaturas imaginárias – como deuses e espíritos e não como governantes de carne e osso – nós não os reconhecemos como ‘reais’. Mas eles são reais o bastante para aqueles que vivem sob eles. [16]
Segundo Graeber, os caçadores-coletores diferem apenas por negarem aos seus soberanos qualquer perspectiva de encarnação material. Como ele explica, “a maioria dos caçadores-coletores que conhecemos possuem muitos reis, mas eles evitam cuidadosamente que se permita que os poderes soberanos caiam nas mãos de humanos mortais, pelo menos de forma contínua, e geralmente de qualquer forma”. [17] Ainda que seus Reis sejam espíritos imortais, continua Graeber, eles seriam reais – tão reais quanto Reis corpóreos – já que todos seus súditos acreditam neles. Ele conclui que, como os caçadores-coletores têm reis, não poderiam ser considerados genuinamente igualitários.
De todas as afirmações provocativas de Graeber, esta me parece a mais absurda. Talvez ele diga isso por não estar familiarizado com os sistemas de crenças dos caçadores-coletores; ou talvez ele simplesmente se divirta sendo provocativo. De qualquer forma, se ele tivesse sido menos desdenhoso em relação aos estudos sobre caçadores-coletores, jamais teria cometido um erro tão elementar. Ele saberia que, longe de viverem com um medo profundo dos seus espíritos, os bosquímanos do Kalahari – assim como outros caçadores-coletores igualitários – festejam e brincam com eles, muitas vezes se animando em fazer piadas obscenas às suas custas. Quando seu Deus é o Trapaceiro, toda ideia de autoridade divina se torna essencialmente uma grande gargalhada. [18] Quando Richard Lee perguntou a um informante bosquímano se ele e seu povo reconheciam um chefe ou rei, ouviu como resposta: “é claro que temos chefes! …Na verdade, todos nós somos chefes… cada um de nós é chefe de si mesmo!” [19] Disso podemos concluir, assim como Lee, que os bosquímanos são assertivamente igualitários. Quando todos são reis, ninguém é rei de verdade.
Cientes dos perigos do despotismo, os caçadores-coletores contemporâneos não imaginam que possam se acomodar e relaxar só porque já alcançaram o igualitarismo. Há sempre o risco de que algum indivíduo tente impor sua dominância pessoal, fazendo com que as pessoas sintam a necessidade de estabelecer e restabelecer seus princípios igualitários de forma rigorosa, repetidamente, e por meio de estratégias psicológicas e sociais altamente sofisticadas. Assim, a liberdade e o despotismo estão num constante conflito, mesmo que algo como o comunismo libertário seja reconhecido por todos como a melhor forma de se viver. Para essas pessoas, a propriedade privada parece indesejável e contraproducente, pois não conseguem enxergar seu propósito. Onde o comunismo prevalece, é porque todos desfrutam da partilha de sua comida, suas canções, suas risadas, suas crianças e, quando as condições são favoráveis, também de seus corpos em solidariedade tátil, incluindo no sexo. Tabus contra o abuso do corpo humano ou contra o abuso de recursos naturais, incluindo dos animais de caça, são certamente fortes, mas emanam de baixo para cima e não têm qualquer relação com um Estado.
Podemos aceitar a tese de Graeber de que nenhuma sociedade está rigidamente organizada segundo um único princípio. Invariavelmente, haverá ritmos, periodicidades e uma mistura flutuante de estratégias e pressões, algumas generosas e cooperativas, outras nem tanto. De fato, a essência do Trapaceiro reside precisamente nessa alternância entre fases ou estados opostos. Os caçadores-coletores estão bem cientes das possibilidades de crueldade, hierarquia e despotismo nos assuntos humanos; não obstante, eles também sabem como reverter esses perigos. Em vista de tudo isso, Graeber não pode estar certo ao negar a natureza essencialmente igualitária e comunista do estilo de vida dos caçadores-coletores, que não apenas moldou nossas emoções e instintos unicamente humanos, mas que foi, em última análise, responsável pelo nosso sucesso evolutivo como espécie.
Prazer e diversão
Não quero soar negativo demais. Uma das minhas melhores lembranças de Graeber foi a empolgação que senti ao ouvi-lo falar sobre comunismo para uma grande plateia pela primeira vez. O simples fato do assunto ser comunismo parecia extraordinário. Ele estava quebrando um tabú: quem fala de comunismo como uma inspiração viva hoje em dia? Estávamos todos participando do movimento Occupy em Londres e tínhamos ocupado vários campi universitários da cidade. Graeber estava, como sempre, lá no meio entre nós. Em seu estilo tipicamente direto, ele nos lembrou que ninguém precisa aprender a ser comunista: dar prazer aos que nos rodeiam e obter satisfação com isso faz parte da natureza humana. “De cada um segundo sua capacidade, a cada um segundo suas necessidades” era o princípio que todos nós já seguíamos quando tínhamos a oportunidade. Todos nós – continuou Graeber para a plateia cativada – sentimos a necessidade de rir e de nos divertir, de nos expressarmos socialmente, de termos a chance de recorrer à nossa individualidade e criatividade, saboreando a oportunidade de construir nossa própria comunidade ao nosso redor e de nos sentirmos plenamente parte dela.
A ideia de Graeber do comunismo como prazer social me parecia uma novidade carregada de frescor e foi bem recebida pela multidão. Uma vez mais, porém, ele estava soprando nova vida a ideias que já estavam por aí há algum tempo: essas ideias foram expressas de forma brilhante pelo jovem Karl Marx. Nos seus Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, Marx dedicou páginas após páginas ao conceito do comunismo como deleite social. “Na medida em que o homem seja humano, e portanto na medida em que seus sentimentos e tudo o mais sejam humanos”, escreveu ele, “a afirmação do objeto por outra pessoa é igualmente o seu próprio deleite.” [20]
Marx pode não ter discutido a “diversão” exatamente da mesma forma que Graeber, [21] mas certamente escreveu bastante sobre o prazer. A vida produtiva humana, segundo Marx, originou-se com dádivas de presentes e trocas conscientes entre produtores humanos, atividades prazerosas por si mesmas. “A troca”, como ele a define, “tanto de atividade humana na produção em si, quanto dos produtos humanos entre eles, é equivalente à atividade e ao deleite da espécie, cujo ser real, consciente e verdadeiro é a atividade e o deleite social.” [22] Para destacar esse ponto, Marx traçou um extenso paralelo entre o prazer no trabalho criativo e o prazer no sexo. Contra esse pano de fundo histórico, a escravidão assalariada capitalista surge como uma distorção cruel, não menos paradoxal do que a obrigação de ter de fazer sexo apenas para ganhar um sustento. Como Marx coloca, “a prostituição é apenas uma expressão particular da prostituição geral do trabalhador.” [23] No comunismo, a vida socialmente produtiva – “vida do gênero” ou “vida da espécie”, como Marx a chamou, adotando a terminologia do seu círculo intelectual – deixaria de ser experimentada pelos trabalhadores como um mero meio para sua sobrevivência física, tornando-se novamente aquilo que fora no início: a vida social na sua forma distintamente humana, agradável por si mesma.
Povos perdidos
Avisão madura de Graeber sobre política e antropologia soa como uma combinação tão paradoxal, que pode parecer difícil de entender sua origem. A pista está no título de sua principal publicação de trabalho de campo, Lost people (Pessoas perdidas). [24] Foi sua experiência em uma comunidade rural no centro de Madagascar que cimentou decisivamente suas perspectivas sobre desigualdade social, história, religião, coerção estatal, o poder da narrativa e, crucialmente, as oportunidades de resistência na base da sociedade. Nessa comunidade rural, as pessoas eram identificadas ou como negras, conhecidas como “mainty”, ou como nobres, conhecidas como “andriana”. Os mainty eram ‘pessoas perdidas’ por serem descendentes de escravos africanos, desenraizados de seus antigos lares, separados de suas famílias à medida que foram dispersos e vendidos a novos proprietários. Os andriana eram originários do sul de Bornéu. Tenazmente apegados às suas tradições de culto aos ancestrais, eles também eram ‘perdidos’, mas em um sentido diferente: reticentes em relação ao seu passado escravista e ainda relutantes em realizar trabalho físico por dinheiro, eles se tornavam cada vez mais empobrecidos, enquanto os descendentes de seus antigos escravos começaram a administrar habilmente a crescente economia de empréstimos, transações em dinheiro e comércio.
A etnografia de Graeber descreve um mundo de cabeça para baixo, no qual os descendentes de escravos progressivamente empregam, exploram e, em parte, expropriam seus antigos senhores, tendo como pano de fundo um aparato estatal da época colonial agora tão moribundo a ponto de ser praticamente irrelevante. Com perspicácia e humor, Graeber descreve um estado dilapidado de quase anarquia pós-colonial, dando a cada “pessoa perdida” a liberdade de construir sua própria narrativa à sua maneira e escolha, com a arte de contar histórias de forma eficaz sendo o caminho mais certeiro para a construção de autoconfiança, apoio público e alguma chance de sucesso financeiro. Entre as pessoas de maior sucesso econômico poderia estar um astrólogo, por exemplo, cujo sucesso se basearia em um talento especial para ficções plausíveis.
Graeber, então, se viu em um mundo onde os fatos econômicos pareciam ser determinados por ficções imaginativas. Isso estava muito distante da ideia de Marx de que mitos e ideologias são, em última análise, condicionados por processos econômicos. Em Madagascar, a primazia da narrativa parecia zombar de qualquer ideia de condução rigorosa de ciência. Pior ainda, qualquer tentativa de fazer ciência parecia uma imposição externa, reforçando o vício dos administradores coloniais no preenchimento de formulários, interessados apenas em regularidades. Seguir o método científico, sentia Graeber, era fechar a mente para as surpresas e exceções que compõem a vida real, subordinando a capacidade criativa das pessoas a prioridades alheias às delas. Em sintonia com seu eminente orientador, o falecido Marshall Sahlins, Graeber resolveu não submeter sua própria imaginação criativa a tais imperativos mortificantes e artificiais.
Para Graeber, deixar a ciência de lado era uma questão de respeito e igualdade para com as pessoas com quem convivia. Ele não via razão para que o antropólogo visitante se colocasse como uma mente operando em um nível superior. Tão decisivo foi aquele trabalho de campo na formação da sua visão de mundo que ele passou a aplicar seus aprendizados em outros contextos. Os seres humanos, ele passou a insistir, seriam por natureza agentes livres, não robôs ou escravos das leis científicas. Sua relutância em buscar regularidades ou normas entre os malgaxes teve correspondência, em publicações subsequentes, em uma relutância em reivindicar regularidades em qualquer área.
Essa postura levou Graeber a rejeitar o materialismo histórico, em particular a ideia da História como uma sequência de estágios. Em sua visão, os caçadores-coletores supostamente “simples”, não seriam mais propensos a compartilhar suas terras ou recursos do que os caçadores-coletores chamados de “complexos”, que praticam o armazenamento, ou do que agricultores e habitantes de cidades. Para Graeber, os caçadores-coletores atuais seriam apenas pessoas que por acaso foram reunidas pelo acaso, muitas vezes marginalizadas em ambientes empobrecidos e hostis, vivendo da melhor maneira possível e inventando mitos conforme necessário. Não teríamos absolutamente nenhuma razão para assumir que os costumes atuais do povo bosquímano do Kalahari, por exemplo, sejam genuinamente antigos ou que eles possam nos ensinar algo sobre nosso passado remoto. Graeber não chega a afirmar diretamente que os caçadores-coletores de hoje são “povos perdidos”, mas a implicação está lá. Quando se trata das origens humanas, na sua visão, não há nada a se ganhar focando nos caçadores-coletores. A experiência de Graeber em Madagascar o ensinou a rejeitar qualquer noção de regularidades ou leis culturais. Independentemente do modo de subsistência predominante, as pessoas sempre estariam livres para escolher entre formas políticas alternativas.
Grande parte da obra tardia de Graeber, escrita em coautoria com o arqueólogo David Wengrow, consistiu numa abordagem com relação às origens humanas e à pré-história moldada por essas perspectivas. Ao invés de premissas evolucionistas sobre a complexidade emergindo incrementalmente a partir de começos simples, os autores defendem que as primeiras sociedades plenamente culturais, como as da Europa do Paleolítico Superior, já eram altamente complexas. Num artigo controverso, os autores apresentaram uma explicação triunfalmente não-darwiniana e explicitamente anti-evolucionista sobre as origens humanas. [25] Como não tinham interesse em explorar as origens da nossa espécie na África, Wengrow e Graeber pintaram um retrato do Homo sapiens emergindo completamente formado na Europa durante o Paleolítico Superior.
O paradoxo da sapiência
Novamente, trata-se de uma ideia antiga, que remonta à época em que começaram a ser descobertas pinturas rupestres da Idade do Gelo na França. A teoria de que os seres humanos evoluíram biologicamente na África, mas só se tornaram inteligentes quando chegaram à Europa, recebeu sua formulação mais sofisticada quando o influente arqueólogo Colin Renfrew a adotou na década de 1990. Renfrew insistia que os caçadores-coletores seriam simples demais para terem desenvolvido cultura simbólica ou linguagem. Sua afirmação evolucionista mais famosa, conhecida como “o paradoxo da sapiência”, era a de que a especiação do Homo sapiens na África era de pouco interesse porque nossos ancestrais não teriam inventado a linguagem, a arte ou a cultura simbólica até chegarem à Europa, desencadeando a revolução do Paleolítico Superior dezenas de milênios depois. [26]
Para Renfrew, a marca distintiva da nossa espécie é a civilização, caracterizada por elementos como sepultamentos complexos, obras de arte elaboradas, diferenças de status e evidências de elites governantes. Sem a imposição de regras e regulamentos de cima para baixo, argumentava ele, não poderia haver instituições sociais, nem uso de símbolos e, portanto, nenhuma linguagem ou cultura simbólica. Para Renfrew, tudo isso excluiria os caçadores-coletores, cujo nível cognitivo seria rudimentar demais para qualquer uma dessas coisas. Os caçadores-coletores, diz ele, deixam poucos vestígios de sua existência e, consequentemente, para um arqueólogo, são de pouco interesse.
O arqueólogo Ian Watts demoliu todo esse paradigma há alguns anos. Ele apontou que os caçadores-coletores realizam rituais e que a repetição dessas cerimônias ao longo de imensos períodos de tempo pode, por vezes, deixar uma assinatura arqueológica. Em 2002, Watts era o especialista em ocre no célebre sítio da Caverna de Blombos, na África do Sul, quando foram encontradas evidências das primeiras artes do mundo. [27] As descobertas espetaculares consistiam em numerosos lápis de ocre vermelho cuidadosamente moldados, muitos com pontas afiadas ou bordas chanfradas, como se tivessem sido concebidos para produzir um contorno nítido de cor em uma superfície. Várias das peças eram decoradas com desenhos abstratos. Alguns anos depois, na mesma caverna, foram descobertas evidências de uma oficina completa de fabricação de pigmentos.
O choque foi que as camadas mais recentes da caverna datavam de 70.000 anos atrás, enquanto outras remontavam a 130.000 anos ou mais. De fato, quando Watts reexaminou outros sítios africanos da Idade da Pedra Média, descobriu que a produção de pigmentos de ocre vermelho remontava ao surgimento do Homo sapiens, há cerca de 300.000 anos. A maioria dos arqueólogos agora aceita a sugestão de Watts de que a pintura corporal para a performance de rituais é a explicação mais provável, e que essas descobertas nos contam que a arte e a cultura simbólica foram desenvolvidas por caçadores-coletores africanos muito antes do aparecimento da pintura rupestre na Europa. As implicações foram profundas. Simplesmente não podia ser verdade que nossos ancestrais caçadores-coletores africanos tivessem tão pouca capacidade intelectual a ponto da cultura simbólica estar além de suas capacidades: eles realizavam rituais e produziam arte. Isso deixou em ruínas a ideia de Renfrew de um “paradoxo da sapiência”.
Natureza humana e evolução
Qualquer discussão sobre a natureza humana ou sua evolução precisa seguir Darwin ou ao menos levar em consideração a seleção natural e isso significa voltar-se para a África e explorar como nossa espécie evoluiu a partir de algum tipo de precursor semelhante a um macaco – afinal, os seres humanos são uma espécie de grandes primatas, parentes genéticos bem próximos dos chimpanzés. Ninguém jamais descreveu os chimpanzés como comunistas libertários. Apesar de ter uma significativa variação, a política dos chimpanzés tende a ser dominada por machos e despótica, com machos alfa coagindo sexualmente as fêmeas e muitas vezes atacando seus filhotes de forma assassina. Grupos de parentes machos patrulham as fronteiras do seu território, às vezes invadindo seus vizinhos e matando quaisquer indivíduos isolados que encontrem. [28] A psicologia dos chimpanzés é enfaticamente competitiva. Portanto, se durante a evolução humana tudo isso foi colocado de ponta-cabeça, essas mudanças profundas só podem ser descritas como sendo revolucionárias.
A antropóloga evolucionista que mais contribuiu para explorar e explicar a natureza cooperativa da nossa espécie é Sarah Hrdy, a primatóloga que, em livros como The woman that never evolved (A mulher que nunca evoluiu), Mother nature (Mãe natureza) e Mothers and others (As mães e as outras), aplicou a linha de pensamento do “gene egoísta” ao estudo da evolução dos primatas e dos seres humanos, transformando tudo durante esse processo. [29] A própria Hrdy não chegou a explicar o surgimento da linguagem, da arte ou da cultura simbólica; no entanto, com base nas ideias de Hrdy, Camilla Power e Watts desenvolveram uma teoria que se estende perfeitamente da biologia a toda a gama de capacidades e realizações culturais humanas.
Inevitavelmente, tem havido debates acalorados sobre tudo isso, com Wengrow e Graeber firmemente no lado oposto. Vale a pena citar a resposta de Power ao artigo deles de 2018 intitulado “Adeus à ‘infância do homem’” (‘Farewell to the ‘childhood of man‘), onde ela apresenta sua hipótese alternativa:
Quero apresentar evidências de que o igualitarismo de gênero foi fundamental para a evolução dos nossos ancestrais falantes de linguagem. Questionarei se faz diferença se nossos corpos e mentes humanos modernos evoluíram por meio de um período prolongado de crescente igualitarismo. Nos ajudaria em algo se tivermos sido projetados pela seleção natural e sexual para sermos felizes e saudáveis em condições igualitárias? Se esse for o caso, então talvez a pergunta positiva que precisa ser feita primeiro não seja “como chegamos a ser desiguais?”, mas “como foi que chegamos a nos tornar iguais?” [30]
É fácil perceber por que isso era um problema para Graeber. Segundo ele, os seguidores atuais de Darwin seriam afligidos pela “sua premissa inicial: que a Ciência exige uma explicação racional, e que isso significa atribuir motivos racionais a todo comportamento e que uma motivação verdadeiramente racional só pode ser uma que, se observada em seres humanos, seria normalmente descrita como egoísmo ou ganância“. [31] Graeber recomenda abandonar A Origem das espécies de Darwin em favor da Ajuda mútua de Kropotkin. Quando adolescente, fui exposto às ideias de Kropotkin e as adorei; contudo, sugerir que os cientistas evolucionistas de hoje abandonem Darwin em favor da visão de Kropotkin de ajuda mútua onipresente é simplesmente quixotesco. De qualquer forma, não há necessidade disso.
Fico exasperado com a moda na esquerda de criticar a ciência evolutiva baseada em genes, fazendo parecer que aqueles que estudam chimpanzés e bonobos seriam sexistas e racistas enrustidos. Sim, um gene é, por definição, uma molécula que faz cópias de si mesma, e nesse sentido puramente técnico, ele é “egoísta” – afinal, um gene que favorecesse a replicação de outros genes em detrimento de si mesmo não sobreviveria por muito tempo. Entretanto, a linha de pensamento do chamado “gene egoísta” baseia-se no axioma de que um gene pode ser imortal pela simples razão de não estar confinado a um único corpo mortal. Ativo como está em numerosos corpos, ele frequentemente precisará promover a cooperação entre eles para sobreviver.
Durante as décadas de 1960 e 1970, George Williams, William Hamilton, Sarah Hrdy, Robert Trivers e outros iconoclastas científicos demoliram a compreensão anteriormente predominante do darwinismo, baseada na seleção de raça-contra-raça (a chamada “seleção de grupo”), em favor da seleção genética em nível individual. Desde aqueles tempos pioneiros, os darwinistas de vanguarda têm se concentrado predominantemente em maneiras de explicar por que a cooperação é uma característica tão central na história da vida na Terra. Em vez de simplesmente presumir a ajuda mútua, como fez Kropotkin, eles se propuseram a explicar as condições específicas sob as quais essa ajuda tem maior probabilidade de ocorrer. Os cientistas agora compreendem que é precisamente porque os genes imortais de uma criatura estão presentes e ativos em inúmeros corpos mortais que a lógica da autorreplicação foi capaz de gerar no nosso planeta as gloriosas maravilhas de auto sacrifício, coragem e generosidade – desnecessário dizer, mas lado a lado com conflitos ferozes com unhas e dentes e auto interesse. Em resumo, o objetivo principal do darwinismo moderno é ir além das ideias do “cada um por si” e do “lobo-comendo-lobo”, explorando as condições sob as quais prevalece a cooperação.
Com efeito, em muitos sentidos o darwinismo moderno pode ser descrito com precisão como sendo “a ciência da solidariedade” – talvez até mesmo como “a ciência do amor”. Ela pode explicar por que os sentimentos do amor e da solidariedade não precisam ser incutidos em nós por meio de sistemas de punição e recompensa. A solidariedade, que tantas vezes motiva nosso comportamento, é instintiva para nós. É evidente que os impulsos generosos dos nossos ancestrais, especialmente sua motivação para cuidar dos filhos uns dos outros e não apenas dos seus próprios, nos tornaram a espécie bem-sucedida que somos. [32]
Podemos colocar isso de outra forma. O que Graeber chama de “comunismo” evoluiu no passado porque aumentou o sucesso reprodutivo dos nossos ancestrais – a sua “aptidão”. Como conclusões nesse sentido agora fazem parte da corrente dominante, é estranho ouvir seguidores de Graeber ainda reclamando que a ciência evolucionista, por sua própria natureza, partiria do pressuposto de que os seres humanos seriam incorrigivelmente egoístas. Hoje, qualquer pessoa que fizesse afirmações tão grosseiras estaria demonstrando sua incompetência e seria rapidamente marginalizada.
Graeber já foi descrito como o Elvis Presley da antropologia, uma referência à maneira como ele teve sucesso em subverter sua disciplina, a tornar sexy e, no processo, se transformou em uma celebridade. [33] Para seus apoiadores ativistas, sua imensa popularidade derivava a sua coragem em quebrar tabus: ele sentia prazer em encontrar exceções marcantes para estereótipos predominantes ou leis imaginárias. Ele estava disposto a conversar com pessoas de fora sobre assuntos normalmente mantidos como segredos no interior da disciplina. Graeber acusava seus colegas profissionais de sentar em cima de um vasto tesouro de experiência humana como se ele fosse algo vergonhoso, a ser mantido em segredo por medo dos seus efeitos políticos. A antropologia, concluiu ele, é uma disciplina aterrorizada pelo seu próprio potencial, com medo de divulgar aos estudantes e ao público em geral a vasta gama de alternativas testadas e comprovadas ao capitalismo.
Graeber possuía uma das mentes mais originais que já invadiram nossa disciplina. Ao integrar economia com história, arqueologia e etnografia, ele a deixou em um estado muito melhor do que a encontrou. Sua morte súbita e inesperada em 2020 foi uma grande perda.
Notas
[1] David Graeber, 2011. Debt: The First 5,000 Years. New York: Melville House [Dívida: Os primeiros 5000 anos. Zahar].
[2] Ver, por exemplo, Judith Burkart et al., The evolutionary origin of human hyper-cooperation,’ Nature Communications 5 (2014), 4747.
[3] Ver excertos de resenhas no link https://www.amazon.com/Debt-First-Years-David-Graeber/dp/1612194192
[4] Debt, p. 99.
[5] Debt, p. 96.
[6] Debt, p. 95.
[7] David Graeber, ‘Communism,’ em Keith Hart et al. (eds) The Human Economy: a Citizen’s Guide. [“A economia humana: um guia cidadãoo”] (Cambridge, UK: Polity Press, 2010).
[8] Richard Lee, ‘Reflections on Primitive Communism,’ [“Reflexões sobre o comunismo primitivo”] em T. Ingold, D. Riches, e J. Woodburn (eds), Hunters and Gatherers. 1: History, Evolution and Social Change [“Caçadores e coletores. 1: história, evolução e transformação social”] (Chicago: Aldine, 1988).
[9] Hugh Brody, The Other Side of Eden. Hunter-gatherers, farmers and the shaping of the world, [“O outro lado do Éden: caçadores-coletores, camponeses e a formação do mundo”] (London: Faber and Faber, 2000).
[10] Chris Knight, e Jerome Lewis, ‘‘Vocal deception, laughter, and the linguistic significance of reverse dominance,’ [“Imitação vocal, riso e significado linguístico da dominância reversa”] em D. Dor, C. Knight e J. Lewis (eds), The Social Origins of Language [“A origem social da linguagem”] (Oxford: Oxford University Press, 2014).
[11] James Woodburn, ‘Egalitarian Societies,’ [“Sociedades igualitárias”] Man: The Journal of the Royal Anthropological Institute 17:3 (1982): 431-451.
[12] Frank Marlowe, ‘Marital residence among foragers,’ [“Residência conjugal entre forrageiros”] Current Anthropology 45:2 (2004): 277-284.
[13] Chris Knight, Blood Relations: Menstruation and the origins of culture [“Relações de sangue: menstruação e a origem da cultura”] (London and New Haven: Yale University Press, 1991).
[14] David Graeber, ‘Notes on the politics of divine kingship,’ [“Notas sobre a política da realeza divina”] em D. Graeber and M. Sahlins (eds.), On Kings [“Sobre reis”](Chicago: Hau Books, 2018).
[15] On Kings, p. 459.
[16] On Kings, p. 342.
[17] On Kings, p. 459.
[18] Mathias Guenther, Tricksters and Trancers: Bushman religion and society [“Trapaceiros e em Transe: a religião e a sociedade dos bosquímanos”] (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1999).
[19] Richard Lee, ‘Politics, sexual and non-sexual in an egalitarian society,’ [“Política sexual e não-sexual em uma sociedade igualitária”] Social Science Information, 17:6 (1978): 871-895.
[20] ‘Economic and philosophical manuscripts.’ [Manuscritos econômico-filosóficos] Em David McLellan (ed.), 1971. Karl Marx: Early Texts, pp. 130-183. A citação está nas páginas 178-79.
[22] Karl Marx, ‘On James Mill,’ [“Sobre James Mill”] em David McLellan (ed.), Karl Marx: Early Texts [“Karl Marx: primeiros textos”], (London: Blackwell 1971) pp. 188-203, p. 193.
[23] Karl Marx, ‘Economic and philosophical manuscripts,‘ [Manuscritos econômicos-filosóficos] em David McLellan (ed.), Karl Marx: Selected Writings [“Karl Marx: escritos selecionados”] (Oxford: Oxford University Press, 2000) p. 98n.
[24] David Graeber, Lost People. Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar [“Povos perdidos: mágica e o legado da escravidão em Madagascar”](Bloomingtoon: Indiana University Press, 2007).
[25] David Wengrow e David Graeber, ‘Farewell to the ‘childhood of man’: ritual, seasonality, and the origins of inequality,’ [“Adeus à ‘infância da humanidade’: rituais, sazonalidade e a origem da desigualdade”] J R Anthropol Inst 21 (2015): 597-619.
[26] Colin Renfrew, Prehistory: The Making of the Human Mind [“Pré-história: a construção da mente humana”] (New York: Modern Library, 2008).
[27] Christopher Henshilwood et al. 2002. ‘Emergence of Modern Human Behavior: Middle Stone Age Engravings from South Africa’. [“Surgimento do comportamento humano moderno: Idade da Pedra Média na África do Sul”] Science, 295, 1278–1280.
[28] Para uma descrição vívida, mesmo que um tanto unilateral, ver Dale Peterson e Richard Wrangham, 1997. Demonic Males. Apes and the origins of human violence. [“Machos demoníacos: macacos e a origem da violência humana”] London: Bloomsbury. See also D. Watts & J.
C. Mitani, 2000. ‘Infanticide and cannibalism by male chimpanzees at Ngogo, Kibale national Park, Uganda.’ [“Infanticídio e canibalismo de chimpanzés machos nos Parques Nacionais de Ngogo e Kibale, Uganda”] Primates 41, 4: 357-365. doi.org/10.1007/BF02557646
[29] Sarah Hrdy, The Woman that Never Evolved. [“A mulher que nunca evoluiu”] Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981; Mother Nature [“Mãe natureza”], London: Vintage, 2000; Mothers and others. The evolutionary origins of mutual understanding. [“As mães e as outras: a origem evolutiva da compreensão mútua”]London and Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.
[30] Camilla Power, 2018. Gender egalitarianism made us human: patriarchy was too little, too late. Open Democracy. [“O igualitarismo de gênero nos tornou humanos: o patriarcado surgiu tarde demais e trouxe muito pouco”]
[31] David Graeber, 2014. What’s the Point If We Can’t Have Fun? [“Qual é o sentido se não pudermos nos divertir?”] The Baffler.
[32] Sarah Hrdy, Mothers and Others. The evolutionary origins of mutual understanding. [“As mães e as outras:a origem evolutiva da compreensão mútua”] London and Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009). Ver também Brian Hare e Vanessa Woods, 2020.
Survival of the Friendliest: Understanding Our Origins and Rediscovering Our Common Humanity [“A sobrevivência do mais amigável: compreendendo nossa origem e redescobrindo nossa humanidade comum”] (London: One World Publications, 2020).
[33] Erica Laglisse, ‘The Elvis of Anthropology: Eulogy for David Graeber’ [“O Elvis Presley da antropologia: eulogia para David Graeber”] The Sociological Review, October, 2020
Chris Knight
é professor do Departamento de Antropologia da Universidade College London e membro do Radical Anthropology Group. Suas principais linhas de pesquisa envolvem a evolução humana e o surgimento da linguagem.