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La poesía, un pensamiento auroral

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Poner una palabras sobre este libro de Graciela Maturo es una tarea tal vez dispensable. Su lectura llevará lectoras y lectores, sin duda, a aquellos mundos internos y cósmicos adonde su autora tan bien sabe conducirnos. Esta revista tiene un compromiso con lo humano, de lo cual Graciela Maturo es un ejemplo vivo, por su sabiduría, por su poesía, por su manera tan singular de habitar y compartir sus descubrimientos.

Por ese motivo tengo la satisfacción de recomendar fuertemente esta obra donde la lucidez, la profundidad del pensamiento y de la sensibilidad, se dan las manos para abrirnos a aquello que es cada vez más precioso. La noción clara de que tenemos como humanidad la capacidad de rehacernos, tenemos fuerzas frente a los engranajes de la bestialización y de la banalización de la vida.

El libro ha sido publicado por la Editora Alción.

Opinião

Graciela Maturo: “La literatura cambia el mundo, más allá de su propósito”

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Por Nicolás Sosa Baccarelli
“Recordemos que el poetizar no es sólo la construcción de un género literario, sino ante todo, un modo de vida y de conocimiento”. Así delimita un mundo, al demarcar un tema de conversación, la poeta, narradora, crítica y docente, Graciela Maturo.
Sus visitas a nuestra provincia ya se han convertido en una dichosa costumbre que la unen a estudiantes, profesores e investigadores mendocinos que asisten a las conferencias que dicta en auditorios y universidades. En esta ocasión y en el marco de las actividades de la Feria del Libro, viene a presentar sus libros “La poesía, un pensamiento auroral”, y “Cortázar, Razón y Revelación”.
El camino
Nació en Santa Fe, pero parte de su vida transcurrió en Mendoza. Aquí se graduó en Letras en la Universidad Nacional de Cuyo, institución que recuerda con mucho cariño. Dice haber recibido de ella, tres cosas fundamentales: la formación clásica, el revisionismo histórico -en lo nacional- y el compromiso ético.
Se doctoró en Letras, y enseñó en aulas universitarias en numerosas instituciones del país; ha sido Investigadora Principal del Conicet, directora de la Biblioteca de Maestros, fundadora de centros y grupos de investigación, asesora de editoriales, etc. Los primeros años de la década de los 60 la encontraron en Mendoza dirigiendo la revista de poesía Azor. También condujo la revista interdisciplinaria Megafón (1975-1989) órgano del Centro de Estudios Latinoamericanos que fundó en 1970. Integra el Centro de Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli” de la Academia Nacional de Ciencias y colabora en revistas especializadas de Argentina, Chile, Colombia, Venezuela y otros países.
Su más reciente emprendimiento es la fundación del Centro de Estudios Poéticos Alétheia, que dirige juntamente con Alejandro Drewes. Ha cultivado una línea de pensamiento humanista, renovada por la Fenomenología y la Hermenéutica moderna, y defiende la legitimidad de un pensamiento americano. Su obra publicada, que se extiende a más de treinta libros, ha merecido varias distinciones. Abarca la poesía, el ensayo y la investigación literaria. Contrajo matrimonio con el poeta Alfonso Sola González con quien residió en Chacras de Coria.
Actualmente Graciela reside en Buenos Aires donde mantiene una agitada actividad académica que incluye viajes y visitas a nuestra provincia.
La poesía: entre lo terrestre y lo celeste
Como poeta se ha confesado más próxima a la Generación del 40, con la cual se formó -aunque es más joven- que de la generación del 50 a la cual pertenece por razones de edad. “En esta última prevalecía una estética de la cotidianidad que no me chocaba por serlo sino por su rechazo de la metafísica poética” confesó hace poco. “Tuve grandes amigos en ambos grupos, pero estéticamente me he sentido más ligada al primero”.
Propugna un arte libre, sin ataduras ni rumbos predestinados. Una poesía franca y pura, respetuosa de sus compromisos libremente asumidos… o de ninguno más allá del propio – y enorme- desafío de la belleza. “El encuentro con la belleza del mundo y la búsqueda de producir belleza a través de la forma” para usar sus palabras. “El arte ‘al servicio de’ siempre ha sido un arte menor”, explica. “No creo en ningún deber ser de la poesía”, remata con seriedad, Graciela.
“La poesía está ligada a un logos racional, pero el trabajo del poeta no es tan sólo racional”, aclara. Habla de la “razón poética” y de una prosa válida siempre y cuando tenga una raíz poética. La crítica misma no puede subsistir, sin poesía.
Desde los años 60, Graciela ha formulado algunos cuestionamientos a ciertos cuerpos teóricos muy arraigados. La Lingüística de Saussure, su Teoría del Signo como base de los estudios literarios, y con esto, la semiología, el estructuralismo, y “todo ese paquete de orientaciones que han hecho de la literatura una cosa a ser disecada”, sin posibilidad de retomar su carácter propio de vida y expresión espiritual.
Así, recuerda a Leopoldo Marechal al decir que “cuando la letra se separa del espíritu, la letra se suicida rigurosamente”.
Estudiosa de la literatura hispanoamericana, juzga a América en un laberinto entre una democracia de verdad, y otra ilusoria. Y ve en la cultura de su pueblo, una insoslayable guía.
Los libros
En el centenario de nacimiento de Julio Cortázar, su exégeta y amiga Graciela Maturo nos trae “Cortázar, Razón y Revelación”, un exhaustivo examen de la obra del gran escritor argentino. Un profundo recorrido por su obra poética, su narrativa, su obra crítica y sus traducciones, incluyendo al final del libro la correspondencia que mantuvieron hasta la muerte del escritor.
Sobre “La poesía, un pensamiento auroral” explica Maturo: “La poesía ha sido la vía de mi búsqueda espiritual, búsqueda que se confunde con la vida misma; es también el medio familiar y amistoso en el cual me he movido siempre, acompañada por grandes poetas y maestros; y es, en fin, el centro de mis preocupaciones teóricas como docente e investigadora.” Y confiesa las dificultades.
“No ha sido fácil avanzar con una propuesta nacida de la poesía, y de su concepción como parte de un logos espiritual, en un medio universitario marcado por la ciencia del signo lingüístico y de los signos en general. Los poetas -no todos-, y algunos filósofos formados en la fenomenología, la vecindad de Heidegger o de María Zambrano, alentaron mi labor: destaco, entre muchos, el nombre de Héctor Délfor Mandrioni. Sin menosprecio de la ciencia, fui abriendo rumbos hacia la razón poética”.
Esta obra -que dedica a María Zambrano- es un importante paso entre los muchos que Graciela Maturo ha venido dando en su investigación y teorización de la palabra poética, teorización que es también un aporte al diálogo entre las culturas: “pensar poéticamente no es sólo pensar desde Occidente. Me apoyo en los poetas – explica la investigadora- me inspiro en sus hallazgos, los reconozco como los primeros teóricos y, a la vez, me descubro con ellos en lo abierto, frecuentando una lógica de opuestos que nos pone a cubierto de los extremismos; es preciso volcarse al pensamiento de la complejidad y, en última instancia, aceptar la inasible presencia del misterio.”
Con estas palabras, presenta Maturo una obra dedicada a leer a poetas argentinos, y al mismo tiempo a una fina teorización sobre el quehacer poético, que ha resistido a las transformaciones modernas de la cultura. En sus páginas se refiere a la poesía de Enrique Banchs, Marechal, Borges, Cortázar, entre otras figuras de la literatura argentina.
Así escribe
La razón poética
La filosofía occidental, tanto antigua como moderna, ha legitimado la razón poética. Los filósofos, que partieron del mito antes de proponerse el ejercicio autónomo de la razón, se plantearon tempranamente su relación con las fuentes míticas de la cultura, y ofrecieron diversos escorzos en la confrontación de estos dos universos mentales: razón (ciencia- lógica racional) y mito (poesía- símbolo). Lo que fue en la filosofía platónica el lugar del mito como instancia connatural al lenguaje y al pensamiento —pese al parcial rechazo expresado en el Libro II de la República— se convirtió en Aristóteles en una neta discriminación de campos disímiles, que alcanzaron su máxima distancia en la época de la Ilustración.
Tanto la filosofía racionalista, como por su parte el positivismo, relegaron al mito a la condición de ilustración alegórica de verdades que podían ser demostradas directamente, restándose validez a la imagen y a los lenguajes metafóricos. El mito fue considerado como un pensamiento infantil, balbuceante y confuso: era la etapa prelógica de la humanidad.
Sin embargo, al mismo tiempo desde la Antigüedad prosperó una postura filosófica distinta, que denunció continuamente las aporías de la razón logicista, la insuficiencia del lenguaje discursivo, y la necesidad de una razón ampliada, poética, vital, religiosa. Esta tradición, creadora de lazos permanentes entre razón y mito, alentó el desarrollo de las artes reconociéndolas como vías de conocimiento y autotransformación humana.
Asentado en los cultos iniciáticos de la antigua Grecia, este rumbo filosófico pasa por la mítica figura de Orfeo, antes de presentarse entramado con la ciencia y el filosofar racional en los presocráticos, así como en Pitágoras, Platón, Plotino, Dionisio y una vasta corriente reconocida en los tiempos del Renacimiento como humanismo. Más que una ciencia de desciframiento de textos, o suma de conocimientos filológicos, el humanismo del Renacimiento fue una filosofía integral, asentada en la doble facultad del hombre de razonar y de creer, descubrir el mundo por sus propias luces racionales y ser al mismo tiempo guiado por la luz del mito. Fe y razón se equilibraron en una cultura que hizo lugar al mito, la poesía y las artes, y expuso su doctrina tanto a través de tratados como de poemas, dramas y ficciones.
En pleno siglo de las Luces, que realizó la apoteosis de la Razón, se alzaron las voces de Giambattista Vico y Friedrich Schelling, peticionando una mayor atención al mito como vía fundante del conocimiento. Nietzsche llevó al extremo ese reclamo de una razón poética, relegada en el transcurso de la historia occidental.
Sin embargo hubo que esperar al siglo Veinte, con la revolución filosófica de la fenomenología para alcanzar la plena revalidación del mito que desde distintos ángulos realizaron pensadores europeos de disímil formación como Bergson, Husserl, Ernst Cassirer, Sigmund Freud, Carl G. Jung, Mircea Eliade, Van der Leew, Petazzoni, Heidegger, Ortega, Zubiri, Zambrano, Ricoeur, Gadamer, y asimismo escritores y filósofos americanos.
Sin duda no es ésta la única posición que toma la filosofía de la última mitad del siglo ante el mito. A partir de una parcial interpretación de la epojé fenomenológica, y del concepto de destrucción o deconstrucción utilizado por Heidegger, un grupo de filósofos que se titularon posmodernos declararon la abolición del mito, negando la cultura, el sentido y también el sujeto.
Con ello, inevitablemente cayeron en la negación de la historia como constructo de sustentación ético-mítica. Su gesto se transformó en clausura de un futuro posible para la humanidad, condenada a vivir el vaciamiento de los relatos-guías en un presente dominado por la cibernética. En las obras, ciertamente atractivas en algunos casos, que produjeron Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Roland Barthes, Gilles Deleuze, y otros intelectuales a partir de los años 60, marcados por el descubrimiento del microchip, se dio por terminada la era del logos, la vigencia de los grandes relatos, en suma, el final del imperio del mito como núcleo semántico de la cultura y de la historia.
Tal ha sido la posmodernidad europea y norteamericana que irradió en las últimas décadas sobre nuestras universidades y medios intelectuales, en tanto una minoría humanista siguió mostrando su fidelidad a la herencia occidental, al clasicismo y a su propio contexto de cultura, incluyendo la cultura popular.
(Extraído de su libro “Palabra y símbolo”)
Fuente: Los Andes
http://www.losandes.com.ar/article/-graciela-maturo-la-literatura-cambia-el-mundo-mas-alla-de-su-proposito

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El instante en la percepción de la Eternidad. Tiempo y eternidad en la mirada del poeta.

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El tiempo es connatural a la vida del hombre, y su percepción no necesita ser demostrada. El hombre empieza a percibir su dimensión temporal desde que deja la primera infancia, cuando constata el deterioro de las cosas y se aboca a la propia finitud. Su cuerpo se transforma, los cuerpos de quienes lo rodean envejecen, la muerte se cierne sobre los animales, las plantas, los seres próximos. Cuando el niño ve morir a su perro, a un abuelo, o a sus padres, se le comunica la cruel noticia de que todos hemos de morir, finir, desaparecer del mundo.

El poeta habla primariamente de la naturaleza que lo rodea, y de inmediato asoma la dimensión del tiempo como constitutiva de la realidad del mundo y de su propia existencia. Se configura el tiempo como sucesión, que deja atrás lo pasado, y proyecta un futuro, en tanto lo realmente vivido es el ahora, el presente. Sin embargo, la dimensión de lo que perece no es racionalmente comprensible. ¿Porqué aquello que estaba deja de estar? ¿Qué ley rige la consumación del tiempo, que deja atrás lo vivido?
La filosofía ha pensado de diversos modos ese fluir del tiempo. Pensar en lo móvil y fluyente convoca a pensar en su opuesto, lo que es y permanece. Heráclito es mencionado como el pensador griego que piensa el Ser como movimiento, y se lo suele contraponer a Parménides, que piensa el Ser como permanencia.

Agustín de Hipona en el siglo V escribe sobre el tiempo como dimensión ineludible de lo humano , y sobre la eternidad como “tiempo de Dios”. Afirma que sólo se puede pensar el Tiempo desde la Eternidad que lo sostiene y abarca. Pero San Agustín concede al hombre ambas dimensiones: el hombre puede percibir el Tiempo como unidad de Pasado, Presente y Futuro desde su propia dimensión de permanencia y Eternidad. Existe en el alma – dice en las Confesiones – la memoria del pasado y la expectativa del futuro, pero siempre desde un presente que le permite configurar la temporalidad. En San Agustín nace la concepción de un tiempo interior, que se contrapone al tiempo de los objetos, de la naturaleza, el tiempo cósmico.

El hombre es libre de configurar su propio tiempo, no solamente el tiempo de la inmediatez, sino el tiempo de su vida, pero tiene una cierta libertad acotada entre su nacimiento y su muerte. En ese lapso debe conformarse como hombre pleno, no es un ente ya dado sino alguien abierto a su autoconfiguración en el tiempo.
En la filosofía moderna el tema del Tiempo es una constante, no sólo ya como tiempo interior, sino como tiempo colectivo al que llamamos Historia. Una obra que me parece muy interesante para mostrar la evolución del concepto de tiempo en filósofos de la Modernidad, desde Kant en adelante, es la de Ángel Garrido-Maturano publicada recientemente. Vemos allí desplegarse la noción de tiempo interior en filósofos como Kant, Bergson, Husserl y Heidegger, y la noción de tiempo histórico, tomada del mesianismo judío, en un filósofo como Rosenzweig, maestro de Levinas, y en éste mismo.

El libro parte de una aporía filosófica (aporía como situación no soluble por vía de la razón): la imposibilidad de hallar una unidad entre el tiempo cosmológico y el tiempo subjetivo o tiempo vivido. Estudia posiciones que han tratado de resolver por uno u otro camino esa aporía, y finalmente – siguiendo a Bernhardt Welte- opta por permanecer en ella. Los griegos, nos recuerda, tuvieron la doble experiencia de chronos, la sucesión inexorable de momentos iguales, que afecta a la materia, y aion, el tiempo de la vida y de la conciencia. Mantener la aporía supone el arribo a una concepción inter-relacional del tiempo que deja asomar sus implicancias religiosas.

Mi punto de partida es, siempre, el trabajo desde y acerca del poetizar y del poema. En el poeta asoma tempranamente tanto la percepción interior del Tiempo como la percepción – no tan común – de la Eternidad. Mientras la finitud es evidente y connatural, la Eternidad se muestra como revelación, asombro, belleza, esplendor.
En otro trabajo me he permitido asediar las vías del poeta hacia la Eternidad , considerando cuatro modos de acceso, que no pretenden ser los únicos ni aparecer totalmente validados. Hablábamos del instante, la reminiscencia, el amor y la palabra. A continuación haré algunas consideraciones sobre la reminiscencia, el amor y la palabra, antes de centrarme en la percepción del Instante.

*La reminiscencia es vivida como un triunfo sobre el tiempo. Recordar (del griego cor, sánscrito Ker, de allí corazón ) puede ser una actividad mecánica, consistente en la reproducción de imágenes anteriormente generadas en la percepción, que vuelven a tener su representación sin el estímulo anterior; pero puede ser también – la palabra lo dice – una actividad regida por el afecto y la voluntad, encaminada a capturar el tiempo pasado. Al intensificar ese trabajo de la memoria, el sujeto recordante vuelve a incorporar su presente el momento anterior, y esto es vivido como un triunfo espiritual contra el desgaste del tiempo.

Platón es quien habla de la reminiscencia, capaz de incorporar activamente el pasado al presente, al tiempo real. La reminiscencia se constituye en una técnica espiritual, y genera expresiones poéticas, entre ellas la elegía, género de la memoria (tutelado por Mnemosyne). La elegía es un género ritual y social antes de ser literario; existe en pueblos de muy diverso grado de evolución, como rito que hace soportable para cada individuo la pérdida de los deudos. El llanto se convierte en canto y engendra la elegía funeral, en que se llora la pérdida, se recuerda al ausente y finalmente se lo celebra en su inmortalidad.

Por eso se dice que la elegía tiene dos tiempos: lamentación y consolación. El poeta la cultiva espontáneamente, pero a veces conoce el género por su cultura poética, y lo practica con pleno conocimiento. (Conocemos elegías de Tibulo, Propercio, Horacio, Garcilaso de la Vega, Nicolás Guillén, Federico García Lorca, Daniel Devoto, Olga Orozco, Alfonso Sola González, Teuco Castilla).
*El amor, fusión mística de dos subjetividades, también es vivido como acceso a la dimensión de eternidad. Me limitaré a mencionar este punto que daría lugar a una larga disquisición.

El desarrollo de la subjetividad personal sólo se hace pleno por la mediación del contacto con el otro, el semejante y distinto a la vez, aquel a quien somos capaces de elegir y recibir conformando una nueva unidad intersubjetiva. La intersubjetividad general, de que habla Husserl, sólo se hace viva y actuante cuando se particulariza en la unión de dos seres que se aman recíprocamente. Esa unión recíproca es vivida también, en algunos momentos, como superación de la temporalidad y acceso a lo eterno, y así lo han manifestado grandes obras poéticas de todo tiempo en sus diversos lenguajes.
Cuando vemos afirmarse en la poesía – tanto popular como ilustrada- de distintas épocas, la aproximación del amor y la muerte, puede parecernos la reiteración de un lugar común o una afirmación trivial, carente de una significación profunda. Pero la expresión poética no hace sino poner de en evidencia una dimensión real que apunta al total desarrollo de la persona humana, en camino hacia su realización. El amor, que es parte de ella, abre camino a la Eternidad en que se realiza plenamente.

*Mencionaré también, aunque es primordial, al lenguaje, es decir el lenguaje en su plenitud, la poesía, como vía de acceso a la eternidad.

Creo que nadie ha conferido a la palabra un estatuto sagrado como lo ha hecho Martin Heidegger. A partir de 1935, especialmente guiado por la lectura del poeta Friedrich Hölderlin, hizo una apreciación particular de la poesía que lo condujo a fundar una ontología del lenguaje poético. Tal concepción se ha desplegado en sus conferencias “Hölderlin y la esencia de la poesía”(1937, “Los Himnos de Hölderlin Germania y El Rhin”, “¿Y para qué poetas?”, y otros cursos y conferencias luego reunidos y publicados.

Heidegger, como sabemos, habla del ser humano como Dásein: es parte del Ser pero es el ser-ahí, que existe ( ex -siste ) en el tiempo. El Ser en cambio es, aunque esto no significa oponer movimiento a estatismo como hacían los escolásticos, pues el Ser abarca toda la realidad y se manifiesta en ella con su propio movimiento.
Entre los atributos del Dásein se halla la palabra, por la cual -dice Heidegger, glosando a Hölderlin- podemos oir unos de otros pero también transmitir el lenguaje de los dioses a los hombres.
Lo que Hölderlin ha expresado con la forma poética “los dioses” remite a un sentido que está fuera del hombre. El hombre no es el productor del sentido, sólo acuña significaciones menores; el poeta escucha y percibe señales de ese logos que se oculta y se desoculta , y las comunica a los demás hombres. Para ello cuenta con una escala que lo hace realmente hombre: la palabra. Heidegger habla de la palabra en plenitud, del habla, y no de las “habladurías” o significaciones menores propias del lenguaje cotidiano. Nos encontramos en el camino al habla.

En el lenguaje (poético) reside la Verdad, se hace presente la realidad del Ser. El hombre es Pastor del Ser cuando, asumiendo su condición de poeta, lo hace manifiesto a través del lenguaje pleno, la Poesía. Sólo entonces el lenguaje es la casa del Ser.
El poeta, al dejar que el lenguaje hable por su boca (pro-femí) aprende de su propio lenguaje. Puede reconocerlo como camino y como presencia. De hecho, proferir y reconocer su propio lenguaje es una vía importante para establecer un contacto con lo sagrado, para percibir la eternidad.

*Ahora intentaré centrarme, así sea brevemente, en El instante como percepción de la Eternidad. Será solo una aproximación a un tema que me preocupa permanentemente, y ha dado origen a un trabajo actualmente en proceso.

El instante presente es el tiempo real, nos dicen los filósofos. Sólo el instante existe, pese a su fugacidad, cuya percepción agrupa a varios instantes que conforman una duración breve. Esa duración existe para la conciencia, que por ser intencional, es siempre una conciencia en relación con algo y con alguien, como lo afirma la Fenomenología de Husserl. El poema lírico, en su forma más conocida, es la expresión de ese momento conformado por varios instantes como vivencia de un tiempo presente, limitado. Esto no quiere decir que toda percepción del instante sea siempre un momento de experiencia de lo eterno.

Sin embargo, la “detención” voluntaria de ese presente, la intensificación de la vivencia, traspasan por así decirlo la fugacidad temporal para conformar un cambio de conciencia y una percepción de otro nivel de la realidad.

La contemplación (contemplatio, voz latina que reúne el prefijo con y la raíz templum ) tiene larga antigüedad como vía de contacto con lo sagrado, inefable o mistérico. Su correspondiente griego fue designado en los comienzos de la Grecia antigua por la voz teoría (de theoréin , visualizar) propia del vivir filosófico, pero esta palabra se fue confundiendo casa vez más con una actitud intelectual frente a los objetos que se aleja de aquella significación.
La actitud contemplativa, propia de la vida monástica, ha sido un preludio de la mística, es decir una apertura a la Iluminación y la fusión con el Ser, de índole receptiva y volitiva. Algunos poetas tanto antiguos como modernos reconocen esa aproximación, mientras otros cultivan la actitud contemplativa como propia del poetizar, sin llegar a aquellas consecuencias. Lucas Soares, en conferencia reciente toma este último rumbo en seguimiento de Roland Barthes.
Por mi parte comparo esta posibilidad explorada por los poetas con técnicas contemplativas monásticas de Oriente y Occidente, y la relaciono con el tema de la Belleza.

La contemplación, entendida como búsqueda y encuentro con la Belleza, hace del contemplativo un amador. La antigua teoría del Amor y la Belleza que los griegos llamaron filocalia fue expuesta por Platón en su diálogo El Banquete, donde el propio Sócrates, al enunciarla, la declara recibida de una mujer de Mantinea llamada Diotima. (Este nombre será ya ineludible en esta corriente, como podemos verlo en Novalis y en María Zambrano).

Platón abría la ambigua relación de la filocalia con la razón y con la mística, pero esta última vía no fue tenida en cuenta por Aristóteles, que asimismo rechaza al mito como forma filosófica. A partir de Aristóteles la filosofía occidental, en sus líneas más conocidas, se constituyó sobre la base de la racionalidad. La filocalia, con un sentido espiritual y místico, se refugió en los poetas, en monjes contemplativos y en filósofos-poetas. Autores como Dante, Raimundo Lulio o San Bernardo de Clairvaux, fueron doctrinarios de esta corriente que llega a nuestros días. Leopoldo Marechal , entre nosotros, reelaboró la doctrina de la Belleza como formación del alma en su obra Descenso y ascenso del alma por la Belleza, que publicó en forma definitiva en 1965.

Un teólogo y filósofo de nuestro tiempo, Hans Urs von Balthasar , ha considerado a la Belleza como manifestación de la gloria de Dios, y a los poetas como sus realizadores. La Belleza, que no es sólo una propiedad de las formas bellas sino el encuentro gozoso con la Unidad del Todo a través de vías sensibles o suprasensibles, es para el hombre religioso el atributo de Dios. La creación poética entraría en la categoría del don.

Puede aceptarse que el camino del artista se desarrolla especialmente por vía de la contemplación, aunque no excluye la vía racional y crítica. Es lamentable que muchos de nuestros contemporáneos olviden esto, y se dediquen a frecuentar una poesía puramente reflexiva y crítica. La fragmentada memoria de nuestra propia tradición lleva a algunos de ellos a frecuentar técnicas orientales que son en el fondo escuelas místicas, como el yoga. Redescubren en otras tradiciones la riqueza olvidada en la propia tradición cultural.

Tanto teóricos occidentales como orientales han entendido los momentos de percepción de lo bello como de índole mística. Son encuentros con el Ser, con la Eternidad. El poeta, amante, es un filósofo- amante, guiado en su filocalia por el Amor, que pertenece al orden de la sensibilidad y la voluntad, y colmado por la Belleza, que es esplendor de la Verdad. Por ahora lo dejaremos así, para continuar profundizando el tema en otra ocasión.

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Aproximaciones al tema del sujeto en poesía

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El tema del sujeto en poesía ha sido tratado por los poetas mismos, y también lo es desde la Teoría Literaria, la Psicología y la Filosofía. En estas breves consideraciones trataré de rodear el tema tomando en cuenta la fenomenología del Dásein y la concepción heideggeriana del lenguaje. Mi propósito es rescatar la permanencia del sujeto personal en las experiencias de deconstitución del mismo.

1.- El sujeto, conquista de la Modernidad.

Ante todo diremos algunas palabras sobre el sujeto mismo, pues entiendo que la expresión poética forma parte del proceso de constitución del sujeto; más aún, lo aclara y lo conduce a su auto-realización.

René Descartes (1596-1650), considerado el iniciador de la filosofía de la Modernidad, objetivó al sujeto como sustancia espiritual. Para el filósofo, que estableció las categorías de res extensa y res cogitans , el hombre es concebible como una cosa pensante. (No falta quienes observen que esta generalización es injusta, y que Descartes escribió un texto sobre “las pasiones” que puede ser considerado una Séptima Meditación). Más adelante Gottfried Leibniz (1646-1716) planteó el tema de las mónadas (monás, palabra que en la Grecia antigua designaba la unidad) para designar unidades subjetivas individuales, cerradas e indivisas. Los conceptos de subjetividad y mónada vinieron a sustituir lo que para los antiguos era designado como alma, ánima, relacionado con anemós, viento. También fue utilizado el concepto de persona, que en la Antigüedad correspondía a Máscara. Ese concepto fue desplegado por el personalismo cristiano, y retomado de otro modo por la Fenomenología.

Edmund Husserl ( 1859-1938) modifica la noción cartesiana de sujeto racional reemplazándola por la de conciencia noética o intuitiva. Desarrolla una verdadera egología , una teleología de la plenificación del hombre que culmina en la autoconciencia. El sujeto personal, en su concepción, se va constituyendo a través de distintas experiencias de auto-reconocimiento y auto-afección, pasando de la subjetividad a la intersubjetividad, que también es afirmada como constituyente. Las elecciones éticas, la responsabilidad, estarían en la cima de esa conformación de la persona. (Jean- Luc Marion sostiene, sin embargo, que Husserl ya pensó desde sus primeras obras en una base irracional para ese concepto racional del sujeto). Suele señalarse que Husserl no constituye ontológicamente al sujeto trascendental sino que lo considera como centro de un conocimiento que conduce a la autoformación.

Edith Stein, discípula de Husserl, tiende un puente entre la monadología de Husserl y la mística cristiana. El hombre se revela como un ser a la vez finito e ilimitado, perecedero y eterno, abierto al conocimiento de lo dado en el mundo y también a lo infinito desconocido. El sujeto existencial se proyecta desde su ser encarnado a la experiencia del mundo, pero alcanza también, en ocasiones, la experiencia de lo incondicionado , a partir del reconocimiento de esa dimensión constitutiva en su propia interioridad.

La filosofía post-moderna cuestiona la noción de sujeto personal, en unos casos por aceptación de la otredad del Ser, en otros por la anonadación que genera el imperio de la técnica y la uniformización niveladora que de ella emana.(Roberto Esposito, 2000).

2.- Referencia a la concepción de Martin Heidegger sobre el Ser y el Lenguaje.

Martin Heidegger (1889-1976), aborda de manera singular el tema del sujeto al replantear la Filosofía como un pensamiento sobre el Ser, considerando al hombre como un Dásein, un ser-ahí , arrojado en el tiempo. Heidegger ha considerado a la época moderna como el tiempo del olvido del Ser. Ser y Tiempo (1927), una de esas obras que revierten el mapa del pensamiento filosófico; reformula dos grandes temas: la subjetividad y el lenguaje. Heidegger parte del yo-sujeto pero produce de hecho un “descentramiento” con relación a la metafísica clásica y moderna. La acusa de “cosificar” al Ser y a los entes, pensando como causa a un ente superior: Dios, la materia, etc. Esa entificación del Ser se traduce en la Modernidad en la creación de un mundo “objetivo” que abarca al sujeto-yo del conocimiento. Para Heidegger se da una diferencia ontológica entre Ser y ente, pero el hombre es el único entre los entes que tiene acceso al Ser; él es “pastor del Ser”. Por otra parte, niega la esencia como algo sustancial, independiente de la existencia, aceptando que es a través de la existencia como se va desplegando la esencia del Dásein. El hombre requiere estar en el mundo de los entes para significarse, su esencia no es inamovible. Ese ser que se despliega no puede ser encarnado por ningún sujeto-yo.

Ser y Dásein se co-implican. El hombre es aquel ente donde el Ser acontece, pero no de una manera absoluta sino siempre en una situación finita, por la particular historicidad del ente. Este análisis del Dásein descubre la contingencia de su ex -sistir.
Además, al hombre le es dado el lenguaje, como ámbito que relaciona la vida cotidiana con lo sagrado. Alétheia – ‘des-ocultamiento’ – es una de las formas del estar-en-el-mundo. Al constituirse la existencia mediante la comprensión de sí, puede alcanzarse la comprensión del Ser mediante el lenguaje. El habla es también un existenciario , un elemento constitutivo del Dásein, no meramente un instrumento. . Se es humano por el habla.

La filosofía, en los últimos tiempos, ha venido considerando cada vez más la importancia del lenguaje como el elemento fundamental en el desarrollo del hombre, aquel que, identificándose con el pensamiento, lo hace conocerse a sí mismo, al mundo y al Ser. Esta consideración del lenguaje ha conducido a Martin Heidegger a una especial revaloración del lenguaje poético.

La filosofía de Heidegger tiene la característica de ser un camino de retorno al origen, que por ser tal privilegia la palabra del poeta. Se vuelve hacia Heráclito y Empédocles, , y con ellos a Homero y a Píndaro, también a Trakl, Stefan George, Mörike, Silesius y Paul Celan , pero a partir de 1935 el “poeta de la poesía” es para él Friedrich Hölderlin. A partir de él elabora la teoría del poeta como heraldo del Ser e instaurador del lenguaje originario. (Hugo Mujica, 1987)
Al considerar el Lenguaje y la Poesía, Heidegger abre una dimensión ontológica – que conocimos también en la obra de Julius Stenzel (Stenzel, 1935). Heidegger afirma que el Ser acontece en el lenguaje, es decir es Lenguaje que habla y se revela en la palabra poética como palabra originaria y plena. El Lenguaje habla por sí mismo.

Vale decir que el poeta, más que hablar por el lenguaje, deja hablar al lenguaje.

3.- La experiencia poética de Lo abierto y el borramiento del sujeto personal.

Toda gran poesía supera la dimensión de lo inmediato y temporal para remontarse a un plano que Rainer María Rilke denomina Lo abierto (das Offene). La expresión rilkeana ha sido tematizada por Heidegger, como ámbito ineludible de la palabra poética, esa palabra que se distingue netamente del lenguaje de la cotidianidad (la mera habladuría) o de los lenguajes puramente racionales.

Cerezo Galán apunta una diferencia entre la concepción de lo abierto en Rilke y en Heidegger. “En el poeta, lo abierto vale como la totalidad de lo presente, como el espacio ilimitado de las funciones entitativas y del libre ejercicio de la entidad. Para Heidegger das Offene significa el horizonte trascendental, abierto por el Ser como posibilitación del desvelamiento de todo ente.”(Cerezo Galán, 1963).

La idea de lo abierto se conecta con el advenimiento del Ser, esa noción de lo Ereignis que es traducido como Acontecimiento . El acontecimiento instaura la coapropiación del hombre y el Ser. “Poeta es aquel vidente que percibe a través de las presencias la ausencia que las sostiene y las revela: la ausencia de la cual toda presencia es testimonio”. La mirada poética ábrela realidad del mundo.

Sin que las fronteras puedan ser discernidas de un modo claro y preciso, dos son los hablantes que se expresan en el lenguaje: el yo personal, (que en la poesía , aún cuando se presenta configurado míticamente, transparenta al yo empírico) y el Ser que acontece en la palabra. Octavio Paz, gran lector de Heidegger, dice – como lo han dicho otros poetas de distintas épocas – que el poeta no es el dueño del Lenguaje.

Quién habla por boca del poeta. La noción de Verbo-que-acontece permite reactualizar la noción de profetés. Pro-femí, hablar por boca de otro, en lugar del otro. Es el Lenguaje , el Verbo, el que habla por su boca. Lo percibieron los románticos, como Víctor Hugo, cuando se refiere a la bouche d’ ombre, y lo lleva a su extremo Mallarmé, cuando se refiere al vacío que viene a ocupar el lugar del yo-sujeto. Por su parte Nerval admitió je c ‘ est un autre y Rimbaud lo reafirma.

Es innegable que en ciertos momentos del lenguaje poético se produce la negación temporaria del yo. Estamos en un terreno común a la Poesía y a la Mística.

Oscar del Barco, en su espléndida lectura de la poesía de Juan L. Ortiz, hace notar este descentramiento del sujeto personal, y señala que la poesía no es otra cosa que la consumación del sacrificio del sujeto que habla, en la conquista del absoluto poético. (Del Barco, 1996). Ubica al poeta entrerriano en la línea de Stéphane Mallarmé, que es invadido por la Nada como modo de manifestación de lo Absoluto.

Sin embargo, esa no es la única vía del poeta, del místico. Son en verdad dos caminos diferentes; uno es la vía apofántica de ciertas escuelas orientales, seguida por Meister Eckhart, que prescinde de la imagen y pone el acento en el silencio, que Mallarmé representa en el blanco de la página. Según René Schürman y John D. Caputo ( 1995) el pensamiento del último Heidegger se inclinaría hacia esa mística del abandono. El otro, más propio de la latinidad, y del Catolicismo frete a la Reforma, avanza hacia lo Absoluto a través de las imágenes del mundo. Es la vía seguida por Dionisio Areopagita, Plotino, San Isidoro de Sevilla, también por los poetas San Juan de la Cruz y Marechal.

Estimo que el poetizar de Juan L. Ortiz pertenece a esa vía, que valoriza la imagen como relación hombre-mundo.
Pero lo que aquí nos interesa es el tema del sujeto. No pensamos que el sujeto personal haya quedado abolido en esa épica sagrada, la guerra santa de que hablaba René Daumal. Por el contrario, es el sujeto personal, dotado de una memoria propia y una determinada capacidad valorativa, el que da cuenta del advenimiento del Ser en su palabra.

4.- La permanencia del sujeto personal y axiológico.

Entiendo que hay muchos motivos para pensar que el sujeto personal – aunque debilitado y cuestionado – nunca es abolido totalmente en la experiencia límite. El éxtasis, percibido como anticipación de la muerte del yo personal, cierra las posibilidades del Dásein. Se alcanza a comprender, a partir de esta experiencia, el estado de “caída” de la existencia contingente e inauténtica, pero al mismo tiempo, se experimente la posibilidad total de la existencia auténtica.

Es a mi ver el sujeto racional y axiológico constituido el que permite apreciar y asimilar el encuentro del sujeto-yo con un Otro, o su transformación en Otro; su tarea es visualizarlo, interpretarlo, situarlo en la historia personal como un momento de la existencia auténtica. El centro ya no se halla en el sujeto cartesiano, tampoco en la conciencia pura de Husserl sino en un especial entrecruzamiento del hombre con el Ser, que es propio del poetizar, y de la vida mística. Hay un sujeto que ejerce la precomprensión, y una verdad que se desoculta, desborda hacia el sujeto que habla, o le habla como en enigmas. adviene en su palabra (Marechal, 1965). Se da el encuentro del Ser-que-acontece-en-el-lenguaje y el sujeto que escucha y mira, capaz de comprender e interpretar desde su finitud histórica, a través de la articulación significativa de la palabra.
En suma, sabiendo que apenas nos hemos aproximado a tan rica y difícil problemática, me inclino a sostener que el diálogo del poetizar como pensar el Ser, entregarse amorosamente a la mediación de la imagen, y hacer lugar a su acontecer en la palabra, con la lúcida reflexión del poeta, es una dialógica interna al lenguaje, y va más allá de la conciencia subjetiva. En el seno mismo de la palabra poética se da el paso de un sujeto a otro, de un discurso a otro, sin fronteras claramente delimitadas: el Ser que se revela en la palabra, y el yo personal que lo acoge, lo apropia y lo evalúa. Ambos se hacen perceptibles, ante todo al autor – que es en definitiva quien hace suyo el texto, y lo firma – luego al lector, que en alguna medida revive el combate sagrado del poema.

Referencias

Martin Heidegger: Ser y tiempo, trad. Gaos, México, 1951; El origen de la obra de arte.trad. de Francico Soler Grima, Cuadernos Hispanoamericanos (25,26, 27); ….. Carta sobre el Humanismo. Traducción de Alberto Wagner de Reyna; ……. Qué significa pensar. Trotta, Madrid; . En camino hacia el lenguaje, trad. de Dina Picotti; Hebel, el amigo de la casa, trad. Arturo García Astrada; Die Kehre, trad. Ponce Ruiz, Alción editora, Córdoba (Arg). Fenomenología y Teología, trad. de César Miní y Claudia Zavala, en M.H. Obras completas, Pontificia Universidad Católica de Perú.
Pedro Cerezo Galán: Arte, verdad y ser en Heidegger. Fundación Universitaria Española, Madrid, 1963.

Hans-Georg Gadamer:¿Quién soy yo y quién eres tú? Comentario a Cristal de Aliento de Paul Celan, trad. Adán Kovacsic, Herder, Barcelona, 1999.

Oscar del Barco: Juan L. Ortiz. Poesía y Ética. Alción, Córdoba (Arg.),1996.

Leopoldo Marechal: Descenso y ascenso del alma por la Belleza. Citerea, Buenos Aires, 1965.

Hugo Mujica: Origen y destino. De la memoria del poeta presocrático a la esperanza del poeta en la obra de Heidegger. Lohlé, Buenos Aires, 1987. La palabra inicial, Trotta, Madrid, 1995.

Roberto Esposito: Reiner Schürmann –John D. Caputo (1974-1975): Heidegger y la mística. Traducciones de Carolina Scotto y Sergio Sánchez, Ediciones Librería Paideia, Córdoba (Arg.) 1995.

Español, Opinião

Rodolfo Kusch: La búsqueda del sí-mismo a través del encuentro con el otro, por Graciela Maturo

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El artículo presenta la importancia que tiene el pensamiento de Rodolfo Kusch para la actualidad de las ideas filosóficas, éticas, políticas, estéticas, que se desarrollan en la América Latina. Desde un enfoque fenomenológico se definen las principales características de quién es el “otro” en su condición cultural y personal, el indígena, en este caso, que forma parte de una alteridad compartida y convivida. El “otro” se interpreta como sujeto de encuentro, desde su presencia a partir de la intersubjetividad y una ética del reconocimiento.

El sujeto cultural americano

Rodolfo Kusch permanece todavía semi-oculto en el campo académico de la filosofía argentina, pero su figura es una incitación creciente entre los jóvenes que se dedican a la filosofía y las ciencias de la cultura, traspasando nuestras fronteras. Su magisterio trasciende lo libresco y se convierte en enseñanza vital, haciendo de su nombre un símbolo de autenticidad, hondura y humildad intelectual.
No podemos olvidar que en sus comienzos la obra de Kusch se ubica en los lindes del ensayo filosófico y la creación literaria, donde se entrecruzan una mirada intuitiva y atenta a la percepción del entorno, una introspección traspasada de autafección y una reflexión continua que bucea en el área de la expresión simbólica. Sus obras de teatro, poemas y narraciones manifiestan la mirada poética y el sentido trágico de la vida que impregnan sus ensayos filosóficos.
Practicó Rodolfo Kusch un desnudamiento constante frente a las categorías cristalizadas del pensamiento, así como ante toda tentativa de congelar y conceptualizar rígidamente la vida.

Para muchos intelectuales Kusch pasa por ser un indigenista, cuando no se trata de eso. Sin negar desde luego su sensibilidad social, tan aplicable al indígena como a todo hombre postergado por las inequidades políticas, su interés por la visión del indígena americano no es curiosidad antropológica ni vindicación de derechos sociales, sino el progresivo descubrimiento de un otro que revela en sí los estratos más ocultos de lo humano. Ningún filosofar genuino en América, sostiene Kusch, puede prescindir de ese sujeto básico, a medias o muy escasamente incorporado a las categorías y modos de vida del occidental. Pretende hacer de él el sujeto cultural americano y en consecuencia, el sujeto fundamental de la filosofía americana, una filosofía que para ser tal ha de arraigar en un suelo y en una cultura.

Entiendo que en esa tarea de develamiento y encuentro con el otro pueden verse los pasos de un auto-reconocimiento, y el nacimiento de una ética de la intersubjetividad.

De acuerdo con sus comentaristas, Edmund Husserl despliega en las Meditaciones Cartesianas la fundamentación reflexivo-filosófica del Otro trascendental, en tanto que en sus últimos textos plantea la elucidación de la experiencia del otro mundano y accede al plano intersubjetivo de la sociedad y la cultura (Iribarne: 1987, p. 22). La fenomenología de la intersubjetividad se despliega de modo acentuado en filósofos como Max Scheler (1950), L. Landgrebe (1968), F. J. Buytendijk (1952) y Emmanuel Levitas (1991), quienes conforman una vertiente que entronca con lineamientos de la filosofía clásica y medieval. Se abre la consideración de un espacio intersubjetivo como constituyente de lo humano: el ser-con es parte ineludible del ser hombre.

Luego de hacer manifiesta la constitución de la persona como subjetividad trascendental, la fenomenología funda una ética de la alteridad, que marca la superación del solipsismo individual rehabilitando el esencial ser-con del hombre. La unidad de la concepción de la intersubjetividad se apoya en la pertenencia de sus distintos niveles al ámbito trascendental. Husserl indaga en la intencionalidad rememorante y proyectiva del yo, la presencia del otro en el ego y la reciprocidad del encuantro. Es el yo el que se revela en el encuentro con el otro. Husserl ha dicho “llevo a los otros en mí” (Landgrebe, cit. por Iribarne. Ibid.,). Para la fenomenología de la intersubjetividad, las mónadas tienen ventanas.

La sola existencia de la comunicación, del lenguaje, de la cultura, hace impensable la clausura del sujeto monadológico. Compartimos un espacio interrelacionado que abarca a cada uno y a los otros en una unidad espiritual.

Merleau-Ponty (1957) por su parte, afirma que el secreto de la presencia del otro reside en la percepción que se tiene del propio cuerpo. La mirada, la gestualidad y el lenguaje cumplen un papel fundamental en el conocimiento del otro. Formas más refinadas de esta comunicación asoman en el arte.

Pese a que Husserl mantuvo su filosofía al margen de todo arraigo confesional, otros pensadores formados en su pensamiento, como es el caso de Edith Stein (2004), han hallado en él un suelo firme para una reapropiación de la tradición filosófica cristiana.

Es dentro de este marco filosófico, frecuentado a través de los estudiosos de Husserl y la lectura de fuentes tradicionales, donde quisiéramos asentar nuestra aproximación al pensamiento de Kusch. Frente al orgullo del intelectual de Occidente, matrizado en la escuela universitaria, Kusch postula la actitud espiritual de quien al abrirse a la comprensión del otro desnuda su propia interioridad oculta.

El encuentro como acto de trascendencia

La fenomenología de la intersubjetividad pone de manifiesto el caracter fundante de la subjetividad trascendental. Todo encuentro real con el otro, con otros, arraiga en definitiva en un encuentro con el origen.

Es interesante tener en cuenta una doctrina de los modos de la simpatía, a la manera de Max Scheler. En una obra de 1913, que corrigió y amplió para su segunda edición en 1926 (Wesen und Formen der Sympathie), Scheler (1950) estudia las relaciones de la simpatía y la ética, dejando establecido que la simpatía en sí misma es ajena a las valoraciones éticas. Debe distinguirse el “sentir o vivir lo mismo que otro” del compartir éticamente sus vivencias. Un cierto instinto de unificación afectiva permite al hombre reconocer a todo hombre como ser viviente y similar de su especie, reconocimiento elemental que se va perdiendo, afirma Scheler, en el hombre de la civilización avanzada. Paradójicamente, el hombre se animaliza en la civilización de masas.

La simpatía, como acto de comprensión del otro, es el fundamento del acto de amor al hombre, superador del solipsismo individualista, pero ello no significa que Scheler haya igualado la simpatía y el amor; por el contrario, destaca al amor como amor al bien, como elección de valores y superación ética, haciendo la crítica de algunas corrientes modernas que exaltan la simpatía.

Kusch ha encauzado su meditación sobre el hombre argentino y americano hacia sujetos populares cuyo rasgo definidor es su indigencia y marginalidad con relación a las instituciones. Otro fino exegeta de la cultura americana, Félix Scwartzmann (1992), fija su atención en la convivencia descubriendo constantes de soledad, introspección, eticidad y solidaridad. Kusch lo menciona en su trabajo, y como él atiende a la gestualidad, la expresión, los modos del arte. Pero le importa rastrear la originariedad de América en una intuición del paisaje, y reconocer al hombre americano en el despojamiento máximo del no ilustrado, el pobre. Busca lo vital y preformado de la sociedad, aquello que ha permanecido al margen de las categorías del progreso, la institucionalización, la masificación y la apariencia social.

Le interesa a Kusch el otro en cuanto sujeto en orfandad, sólo sostenido en el marco de una cultura que le provee un aparejo simbólico y ritual. En ese otro, ajeno al terrible sentimiento de culpa que pesa sobre el europeo, visualiza una condición de inocencia y exposición al destino que califica como estar. Se ve a sí mismo en su primordial condición humana, relación primigenia con la naturaleza, religación con el origen. Sus gestos vitales, su magisterio, rubrican este desnudamiento esencial.

Para Kusch (s/f, Cap. IV) la ciudad tiene algo de ficción. Dice por ejemplo, “La capacidad de actuar que posee el ciudadano, de irrumpir en el mundo para transformarlo, no es oriunda de América. Proviene de Europa donde el mundo es lógico, inteligente y práctico e implica un tipo de hombre emprendedor, confiado en sus propias fuerzas y en su inteligencia, que busca adecuar la realidad a sus aspiraciones por su propio es-fuerzo.”

En la pasividad del mundo vegetal americano descubre una imagen de la dimensión contemplativa del aborigen o mestizo, que es calificada como pereza y pasividad: “Pasividad, indolencia, pereza, se expanden al igual que el inconsciente, en torno de la acción, reflejándose en la conciencia sin penetrarla. Mantienen siempre el carácter de axioma no escrito en todos los actos que se realizan en la ciudad. Mientras la acción apunta a un extremo fijo y determinado, la inconciencia apunta a varios. Por la misma razón que la actividad es unipolar, la pereza es multipolar… es un fenómeno de imaginación biológica, de imaginación orgánica que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia.”(Ibid.,).

Una metáfora vegetal recorre la reflexión de Kusch sobre la onticidad americana. Su antropología se centra en el carácter religioso del indígena y del mestizo, insertos en una geocultura que no separa al hombre de su marco cósmico, ni a cada hombre de los otros hombres y de los dioses. Advierte, por contraste, la precariedad de una cultura urbana desvinculada del suelo y de lo sagrado.

Encuentro con el otro y redescubrimiento del sí mismo

Con Descartes el problema de la identidad del individuo pasa a ser central en la filosofía. Ricoeur (1990, 1989, 1986) reflexiona sobre la identidad y la alteridad como dimensiones inherentes al sujeto en proceso de realización. Uno mismo como un otro es una definición del hombre, como el único ser que se elige a sí mismo. Depende de sus propias elecciones y decisiones. El desarrollo pleno de la subjetividad sólo puede darse, afirma Ricoeur, desde la objetividad de la ética. Para llegar a verse uno como sí mismo ha de verse como un otro.
Acentuando, con Levinas (1991), el valor de la alteridad, puede llegar a afirmarse que sólo en ese ver al otro llega a verse uno plenamente a sí mismo. Los caminos son intercambiables. Desde que el yo y el otro representan en última instancia el rostro desnudo de lo humano, el acceso a la subjetividad trascendental.

El inicio de una filosofía latinoamericana que siente la interpelación del rostro del pobre como alteridad radical y decisiva acusa la marca de Emmanuel Levinas. Levinas desarrolla una ética de la alteridad. La metafísica con la que quiere caracterizar su filosofía se producirá como una investigación sobre el sentido de la subjetividad humana. Kusch practica esa entrega a la alteridad del pobre sin negar su radicalidad ontológica. En su pensamiento se hace visible la presencialidad del ser en el otro, en el indigente. Scannone (1991), quien trabajó con Kusch en algunos proyectos filosóficos de los últimos años de su vida, recoge esa experiencia al decir que es en los pobres donde se da, en medio de condiciones inhumanas de opresión e indigencia, la irrupción de la belleza, la alegría, el canto, la amistad, la solidaridad, la apertura contemplativa hacia la naturaleza, los otros y Dios. Comprender al pobre es hacer propias esas dimensiones en un acto de encuentro sólo accesible al amor.

América Profunda (Kusch: 1975), obra que participa de la calidad de un admirable ensayo literario sin que esto disminuya su enjundia filosófica (Kusch es un gran escritor y como tal debe ser también profundizado) se propone “sondear en el hombre mismo sus vivencias inconfesadas” (Exordio). “El pensamiento como pura intuición implica aquí en Sudamérica una libertad que no estamos dispuestos a asumir”. Ese pensar intuitivo es asimis-mo, lo hemos hablado con Kusch muchas veces, el pensamiento del artista, a quien a menudo se le niega un pensamiento.

Kusch elige la vía de una fenomenología de la cultura, que significa en primera instancia una aproximación empática al lenguaje, los ritos y las manifestaciones sociales de los pueblos andinos, sin ignorar algunos avances anteriores como los de Imbelloni, José María Arguedas, Luis Valcárcel y otros. Quiere hallar allí las bases de una “dialéctica sudamericana”, que se produce como intercambio de opuestos.

Va más allá del trabajo de gabinete, sabiendo que es necesario “recoger el material viviente en las andanzas por las tierras de América, comer junto a sus gentes, participar en sus fiestas y sondear en los yacimientos arqueológicos”, pero también “tomar en cuenta ese pensamiento natural que se recoge en las calles y en los barrios de la gran ciudad”. (Exordio).
Su trabajo sobre la crónica del indio Santa Cruz Pachacuti participa de la condición de una fenomenología hermenéutica. Ve surgir en las expresiones del indígena la categoría de ese estar o estar aquí que define una modalidad de lo humano en América, contrapuesta al ser alguien típico de la mentalidad moderna europea. Surge de allí la fagocitación como proceso cultural que va reduciendo lo superficial a lo profundo, generando la preeminencia de la sabiduría que se halla presente en el subsuelo social.

En el fondo hacía Kusch un llamado a los intelectuales, tan a menudo ajenos a ese sustrato sapiencial. Siguiendo sus pasos, hablábamos en los años 70 de la conversión de los intelectuales, de la necesidad de una nueva Reforma universitaria, esta vez de signo espiritual y americano.

Bien lo dice la imagen inicial de América profunda al presentarnos el recinto amparador de la iglesia de Santa Ana del Cuzco, y la periferia oscura y mendicante: “siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro” (Ibid., p.10), esa otredad sintetizada como hedor, como lo rechazado; “es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal”. Es imposible no advertir cuánto hay de personal y asumido en estas afirmaciones del pensador, que habla siempre desde un nosotros culposo. “En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el indio” (Ibid., p.15)

En definitiva es esa napa profunda de nuestro propio ser la que produce la fagocitación de la pulcra mentalidad estructurada de Occidente. Rodolfo Kusch, filósofo y creador, se nutre del sustrato vital, del sentimiento y la intuición pre-racional.
La lógica de los opuestos, siempre presente en el hombre del pueblo, y ya afirmada por su antecesor germano Nicolás de Cusa, rige el pensamiento de Kusch en su comprensión del otro y de sí mismo. “América es un mundo de opuestos rotundos y evidentes” (Ibid., p.195).

La distancia que separa la modernidad de las culturas ancestrales es en efecto muy superior a la que en otros tiempos separaba a otros grupos sociales o étnicos que fueron enfrentados por el proceso histórico. De ahí la peculiar dialéctica americana, ya presente en los tiempos de la Conquista, y descubierta por los primeros escritores del continente. Pero Kusch lleva esta dialéctica más allá de lo racial y social, convirtiéndola en una dialéctica interior.
El miedo de vivir, el prejuicio, nos priva de la libre entrega al otro, y por lo tanto de la posibilidad de ser nosotros mismos. Nos espanta, dice, la presencia viviente del prójimo. Acusa tanto al burgués como al marxista de construir una imagen del hombre fundada en una esencialidad abstracta. Se vive siempre adheridos al “patio de los objetos” que sólo encubre nuestro miedo. Sólo en el despojamiento sumo pueden ser recobrados el bien, el alma, la vida, la muerte, Dios. “Todos ellos recobran su valor primigenio porque se dan únicamente en el despojo y adquieren esa riqueza de engendrar cosas interiores, una riqueza potencial, la misma que cuando Jehová descendió y dijo los mandamientos al pueblo judío”. (Ibid., p. 207).
La mentalidad puritana (y Kusch venía de una familia protestante) ha ocultado el opuesto negativo, la inmersión fecunda en el caos, el mítico descenso a los infiernos o acceso a una intemperie que Rilke llamó “lo abierto”. Kusch retoma esa integralidad religiosa (que por mi parte remito al catolicismo popular americano con su capacidad de sincretizar y simbolizar sin rechazos culturales, aunque Kusch rehúse poner nombres a esta realidad de cultura) y parte de ella para descubrirse a sí mismo. Por eso decimos que en el camino de encuentro con el otro vive el encuentro de la ipseidad.

Cabe referir al eros ese encuentro profundo con el otro. El amor siempre acaece como encuentro en la trascendencia. Al volcarse al otro el sujeto descubre y profundiza su propia interioridad, presente en ese tender a otros y no en captar frutos. Benjamín Aybar (1966) hablaba del amor como continuo realizarse de la esseidad.
Las últimas páginas de América profunda (Kusch: 1975) son explícitas en tal dirección. Señala Kusch cómo la preservación de un orden ficticio silencia la verdad del amor, la riqueza frontal de la subjetividad trascendente que se realiza irradiando sobre sí y sobre el mundo. Es el “amor mesiánico que se quiere llevar hacia afuera, para ayudar a la comunidad, el estado de fecundidad o de simiente que no conoce el mercader”, dice Kusch (Ibid., p. 215). Para ello es necesario asumir, como Viracocha, esa marcha del dios sobre el caos.


Un maestro de vida

No es aventurado afirmar que Rodolfo Kusch, al comprender al humilde, redescubre la relación simplemente humana con el misterio del ser. Vendría a cumplirse aquella verdad asentada por Nicolás de Cusa en el siglo XV: el ilustrado aprende del humilde.
La gesta americana hizo que aquellas verdades de los humanistas hallaran continuidad y profundización efectiva, generando una nueva perspectiva del hombre. No podemos negar la tácita presencia de ese humanismo rousseauniano en Rodolfo Kusch, pese a su gesto negador de Occidente. Es el Occidente racionalista y dominador el que resulta denostado, no el Occidente humanista y transcultural. Pero esto sería tema de otra aproximación al pensamiento kuscheano, así como era tema de nuestras conversaciones, en las cuales se prodigó generosamente.
El creciente interés que despierta la obra de Rodolfo Kusch en profesores y estudiantes de filosofía, profesionales de otras disciplinas y en todo lector curioso de la obra de pensamiento, obedece a mi juicio no sólo a su cualidad removedora y convocante sino a la relación que mantienen en él vida y obra.
Kusch se perfila en el panorama nacional poblado de figuras estereotipadas, académicos formales y falsos profetas, como un hombre de genuina condición pensante y vida adecuada a su pensar. La juventud empieza a reconocerlo como un maestro de vida.


Bibliografía

1. Aybar, B. (1966). La Ontología del alma, San Miguel de Tucumán, Consejo Provincial de Difusión Cultural.
2. Buytendijk, F. (1952). Phénomenologie de la rencontre. Desclée de Brouwer, París.
3. Iribarne, J. (1987). La intersubjetividad en Husserl, Bosquejo de una teoría. Prólogo de Eugenio Pucciarelli. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 2 tomos.
4. Kusch, R. (s/f). La seducción de la barbarie. Análisis herético del continente mestizo, Editorial Fundación Ross, Buenos Aires.
5. Kusch, R. (1975). América Profunda, Editorial Bonum, Buenos Aires.
6. Landgrebe, L. (1968). El camino de la fenomenología, Buenos Aires.
7. Levinas, E. (1991). Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Grasset, Paris.
8. Max Scheler (1950). Esencia y formas de la simpatía. Ed. Losada, Buenos Aires, 1950.
9. Merleau-Ponty, M. (1957). Fenomenología de la percepción, FCE, México.
10. Ricoeur, P. (1990). Soi même comme un autre. Ed. du Seuil, Paris.
11. Ricoeur, P. (1989). Finitude et culpabilité. Ed. Montaigne, Paris.
12. Ricoeur, P. (1986). Etica y cultura, trad. de Mauricio Prelooker, Ed. Docencia, Buenos Aires.
13. Scannone J. (1991). La irrupción del pobre y la pregunta filosófica. Aportes para un filosofar en perspectiva latinoamericana. En: Vigencia del filosofar. Homenaje a Héctor D. Mandrioni. Ediciones Paulinas, Buenos Aires.
14. Scheler, M. (1950). Wesen and Formen der Sympathie.
15. Schwartzmann, F. (1992). El libro de las revoluciones. Introducción a la segunda edición corregida de: El sentimiento de lo humano en América. Antropología de la Convivencia, Editorial Universitaria, Santiago de Chile.
16. Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía, Editorial Trotta, Madrid.

La autora es escritora, estudiosa de las letras. Investigadora principal del Consejo Nacional de Investigaciones (CONICET). Docente de la Universidad Nacional de Buenos Aires y de la Universidad Católica Argentina. Fundadora del Centro de Estudios Latinoamericanos y del Centro de Estudios Iberoamericanos de la Universidad Católica Argentina. Ha ejercido la docencia en la Universidad Nacional de Cuyo, Universidad del Salvador y el Instituto Franciscano. Centro de Literatura Iberoamericana, Facultad de Filosofía y Letras, Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires. Argentina.

Publicado pelo Centro de Estudios Poéticos Aletheia http://blog-cepaletheia.blogspot.com/ y originalmente por la revista Enlace v.4, n. 3, pp 11-8 (2007)
http://www.scielo.org.ve/scielo.php?pid=S1690-75152007000300002&script=sci_abstract