La Iglesia en la casa – Contribución sobre los fundamentos de las Comunidades Eclesiales de Base

El Concilio Vaticano II, de acuerdo con la opinión unánime de los comentadores, rehabilitó el concepto de “Iglesia particular” (1). Constituyó así una etapa importante en el retorno de la Iglesia católica a una vivencia más amplia y más completa de la eclesiología de la Biblia. Se inspiró sin duda en gran parte en la doctrina de la Iglesia de San Pablo.

Sin embargo, la obra del Vaticano II constituye sólo una primera etapa. Dejó ciertos problemas en suspenso. Movido por la famosa relación del Cardenal Ratzinger, el Sínodo extraordinario de 1985 se refirió al estatuto de las conferencias episcopales (2). Otros problemas simplemente no fueron planteados por el Vaticano II. La situación todavía no estaba madura y no pudieron ser contemplados: no pertenecían al mundo de representaciones de la inmensa mayoría de los Padres del Concilio. Uno de ellos es la Iglesia de la casa, o la Iglesia que se reúne en una casa. Este es uno de los aspectos de la eclesiología paulina que ni siquiera fueron tocados

La práctica, sin embargo, progresó más de prisa que la teoría. La Iglesia que se reúne en las casas avanzó más en la práctica que en la teoría. Queremos aquí dar sólo una modesta contribución para investigaciones ulteriores sobre la verdadera extensión, la multiformidad y las posibilidades de la Iglesia particular o local.

Siguiendo la letra del Vaticano II, el nuevo Código de Derecho Canónico aplica el concepto de Iglesia particular sólo a las diócesis y a las entidades análogas (canon 368). Dentro de su vocabulario la palabra Iglesia se aplica solamente a dos entidades: la Iglesia universal y la iglesia particular que es diocesana (o asimilada). Se trata ahí de un sistema cómodo de representaciones que justifica la organización actual de la Iglesia latina. Se trata, sin embargo, de una institución transitoria, ya sobrepasada por la práctica y que obedece a las estructuras de la Iglesia medieval. La teología no puede partir del derecho Canónico, y sí de la realidad actual y plenaria de la Iglesia iluminada por la palabra de Dios. Ahora bien, la distinción tan clara entre Iglesia universal e Iglesia particular diocesana ya no corresponde a la práctica de la Iglesia, y limita innecesariamente, e incluso peligrosamente, las posibilidades ofrecidas por el Nuevo Testamento, especialmente por la teología paulina.

El concepto de Iglesia se aplica en un sentido propio y completo a entidades y situaciones mucho más numerosas que las dos entidades enumeradas por el código. El concepto de Iglesia particular no puede limitarse a la mera realización diocesana. He aquí lo que nos enseña el Nuevo Testamento. Aunque una larga historia haya dejado en la sombra las realizaciones concretas de los otros niveles de Iglesia, siempre hubo en el pasado de las Iglesia testimonios reales de la continuidad con la Iglesia primitiva.

Hasta ahora los documentos oficiales del episcopado y la teología predominante no llegaron a atribuir a las comunidades eclesiales de base el “status” de “Iglesia”. Muchos querían tratarlas como sí fuesen sólo asociaciones de fieles, sin valor de “Iglesia”, sino sólo fragmentos de “Iglesia particular”. Si bien es verdad que la CNBB (Conferencia Nacional de Obispos Brasileños) adoptó las comunidades de base como prioridad pastoral, no les dio ningún reconocimiento oficial. Oficialmente las comunidades de base son grupos particulares dentro de la parroquia. No realizan la “Iglesia”, ni pueden presentarse como modelo o representación de Iglesia. De hecho, el Derecho Canónico actual no les deja mucha salida, a no ser el estatuto de asociaciones de fieles.

¿Por qué, entonces, estudiar el concepto paulino y la teología neo-testamentaria de la Iglesia de la casa? Las comunidades eclesiales de base no son pura y simplemente una reencarnación de la Iglesia de las casas de S. Pablo. Pero el concepto de Iglesia de la casa muestra que puede haber una realización de la Iglesia a un nivel de base, análogo hasta cierto punto a la Iglesia de la casa. Si S. Pablo dio el nombre de Iglesia a reuniones de cristianos en las casas, de modo semejante podríamos dar el nombre de Iglesia a las comunidades eclesiales de base. Necesitamos volver a las raíces del concepto de Iglesia en el Nuevo Testamento para justificar tal apelación.

Por otra parte, la ampliación de concepto de Iglesia particular responde no solamente a los problemas de las comunidades de base. Los estudios sociológicos y antropológicos muestran que los hombres de la “modernidad” resisten cada vez más las reuniones, asambleas e instituciones grandes y anónimas como son las parroquias y las diócesis. Tal tipo de Iglesia no responde a las aspiraciones de las nuevas generaciones, que se identifican mejor con grupos pequeños, más a la altura de la persona humana. Frente a los totalitarismos contemporáneos y a las superentidades económicas, culturales, políticas de hoy, las personas procuran una salvación en los grupos pequeños. Si conociésemos mejor la historia real de los hombres del pasado, es probable que encontraríamos tendencias semejantes, pero la presión de las grandes entidades era tal que no daba a los grupos pequeños ninguna forma de autonomía (o una autonomía muy limitada).

Veremos en primer lugar las raíces bíblicas de una Iglesia de la casa. En seguida, buscaremos en la historia algunas señales de la permanencia constante de esa Iglesia en el pasado aunque haya sido marginalizada por el gran desarrollo de la diócesis y de la parroquia por un lado, y por la supremacía cultural de la Iglesia universal por otro lado. La Iglesia de la casa jamás desapareció. Inclusive siempre tuvo un papel importantísimo en la hora del cristianismo de los laicos. Esta historia no consta en las historias de la Iglesia por falta de documentos. La Iglesia romana y las Iglesias diocesanas están muy bien documentadas. Las parroquias también tienen sus documentos. El cristianismo de las multitudes anónimas no dejó documentos y solamente puede ser alcanzado por las alusiones contenidas en los otros documentos.

I. Las raíces bíblicas de la Iglesia de la casa.

A. Breves notas sobre el concepto paulino de Iglesia.

No se trata de exponer aquí una teología bíblica de la Iglesia. Por de pronto nos interesa sólo recordar algunos aspectos relacionados con nuestro asunto (3).

1. En Pablo, la palabra Iglesia (ekklesía) todavía no se separó del verbo que le dio origen. El verbo Kalein significa llamar, convocar. Una “ekklesía” es una reunión de personas que fueron llamadas por Cristo. Fueron convocadas y respondieron a la convocación. Están reunidas por la propia convocación. De este modo la palabra Iglesia nunca se desliga del sentido de la convocación. Forman Iglesia los que fueron actualmente convocados por Cristo. Toda iglesia es un acontecimiento. Nunca se pierde la ligazón con el acontecimiento de estar reunidos por una convocación.

Si bien es verdad que la “ekklesía” genera una continuidad, ésta no tendría sentido sin las reuniones concretas. La Iglesia tiene un valor de “actualidad”, La Iglesia puede generar históricamente instituciones, pero las instituciones no constituyen su centro. Son el efecto del peso histórico. La Iglesia no tiene en el Nuevo Testamento en general, y mucho menos en las epístolas paulinas, un sentido abstracto como, por ejemplo, el reino de Dios, la nación, la república. Una nación existe igualmente sin reuniones concretas. Pocas veces los ciudadanos tienen una experiencia concreta del conjunto de las personas que constituyen la nación. Esta es ante todo un poder, una relación de poder sobre todos los habitantes de un territorio. En una cierta teología de tipo belarminiano, algunos entendieron la Iglesia de la misma manera: como un poder sobre todos los creyentes. Para San Pablo la Iglesia puede incluir una gran complejidad institucional, pero todo esto estará subordinado a acontecimientos concretos: la Iglesia son estas personas concretas que se reúnen, o, mejor dicho, la razón de su reunión, la convocación de Cristo y la presencia inmediata de él en medio de ellos.

2. Consecuentemente la Iglesia está siempre asociada a un lugar concreto. Ella no es el lugar como lugar. El lugar está ahí por la necesidad de los convocados. No es el espacio lo que hace la iglesia, más sí las personas reunidas en ese espacio. Sin embargo, las personas siempre necesitan de un lugar. Será la iglesia que está en tal lugar, la reunión que se realiza en tal lugar. No hay en el Nuevo Testamento ninguna indicación sobre la extensión de ese lugar en que la Iglesia se reúne. No hay ningún criterio del cual se podría deducir una norma para el futuro. Lo que importa es la reunión. Puede ser lugar para la Iglesia todo y cualquier espacio que se presta para una reunión de personas que creen en Jesús.

3.- Hay siempre en Pablo una idea subyacente de Iglesia universal que está ligada a la herencia de la “qahal” del Antiguo Testamento, la asamblea de la totalidad del pueblo. Si bien es imposible reunir actualmente a la totalidad de los cristianos, la idea de una reunión universal se proyecta en el futuro escatológico y está siempre asociada a la noción de Iglesia. Por otro lado esta Iglesia universal que no puede reunirse todavía hoy, pero que un día se reunirá en su totalidad, está actualmente presente en cada Iglesia particular, en cada reunión. Cada reunión tiene misteriosamente una extensión universal ya que la totalidad se encuentra figurada en ella, y la Iglesia universal no tendría realidad si no estuviese encarnada en una multiplicidad de las Iglesias particulares. Esta simultaneidad de la Iglesia universal y de la Iglesia particular fue muy bien explicitada en los estudios eclesiológicos posteriores al Vaticano II. Por eso no es necesario insistir en ella de nuevo.

4.- Prácticamente, en las cartas paulinas, la Iglesia local se encuentra en dos niveles, el nivel de la ciudad o del poblado, y el nivel de la casa. Estas dos explicaciones no responden a una determinación de Jesús, sino sólo a razones prácticas. Nunca son justificadas. Pablo las encontró así como situación de hecho. No hay nada que pueda limitar la realización del concepto de Iglesia, ya a la ciudad, ya a la casa. Otros libros contemporáneos, bíblicos o post-bíblicos, dejan pensar que hubo otras realizaciones.

¿Por qué la Iglesia está ligada en Pablo a la ciudad? Probablemente como efecto de la situación social del mundo greco-romano. Pablo limitó su misión a las ciudades. Era hombre de ciudad. Su profesión – la fabricación de tiendas – exigía un mercado, y se ejercía normalmente en la ciudad. Pablo estaba ligado a la ciudad por su manera de vivir. Estaba más impregnado de lo que podía pensar por el modo de vivir urbano de la civilización helenística. Por eso no ofreció ningún modelo de Iglesia para el campo. Ahora bien, en el mundo urbano la ciudad era la unidad. Los ciudadanos se reunían y expresaban la unidad de la ciudad. Para los cristianos también la ciudad era una unidad.

De hecho, el modelo paulino urbano prosperó y prevaleció en el mundo romano. A fin de la evolución el Concilio de Nicea estableció que habría un obispo en cada ciudad, y que una ciudad formaría la unidad fundamental de la Iglesia cristiana. Además de eso la ciudad ejercería una jurisdicción sobre el campo que la rodeaba. Pablo ignoraba completamente la tensión entre el campo y la ciudad y los problemas de la explotación del campo por la ciudad. Era miembro de la ciudad inconsciente de la dominación que la ciudad ejerce sobre el campo (4). La Iglesia imperial siguió en la misma línea y la Iglesia particular se tornó la Iglesia de una ciudad. Claro está que los campesinos fueron muy perjudicados en ese sistema que, con todo, prevaleció hasta hoy.

No hay nada en la revelación que nos obligue a pensar que la ciudad pueda ser el lugar de una Iglesia particular. Si existe ciudad y campo, lo justo sería que hubiese un modelo de Iglesia para la ciudad y otro para el campo. Esta distinción existió de hecho y tenemos documentos de ella. Fue vencida por el modelo urbano en Nicea y hasta hoy el campo está subordinado a la ciudad en la Iglesia como en la sociedad y por lo mismos motivos, de modo alguno por la voluntad de Dios.

El segundo nivel de la Iglesia local, en las epístolas paulinas, es la Iglesia de la casa. Vamos a dedicarle el párrafo siguiente de nuestra exposición, La propia existencia de la Iglesia de la casa manifiesta claramente que la idea que prevaleció en el derecho canónico desde hace muchos siglos y que liga Iglesia particular y obispo es contingente, relativa a un tiempo, esencialmente a las estructuras del Imperio romano, y puede perfectamente cambiar con la evolución ulterior de la historia. A medida que la Iglesia se torna más independiente del Estado, ella se libera también de las estructuras que le vinieron por infiltración de las estructuras políticas. Ahora bien, todo indica que en este siglo XX la Iglesia inició un proceso de desvinculación de los lazos que la ligaban durante 16 siglos a las estructura de la sociedad política imperial, autoritaria y totalitaria. Viene la hora en que las antiguas estructuras de la Iglesia primitiva serán reconocidas como más actuales que las estructuras todavía reconocidas por el derecho, mas derivadas de la tradicional integración en la sociedad imperial.

B. La Iglesia de la casa de acuerdo con las epístolas paulinas

1) Los textos

Cuatro son los textos que mencionan la Iglesia de la casa en las epístolas paulinas. Necesitamos primero tomar contacto con esos textos.

Rm 16,3-5:

“Saludad a Prisca y Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús, quienes, para salvar mi vida, expusieron sus cabezas. No solamente yo les estoy agradecido sino todas las Iglesias de las naciones. Saludad también a la Iglesia de su casa”.

Prisca y Aquila son conocidos por algunas noticias de los Hechos de los Apóstoles. He aquí los textos: “Pablo se retiró de Atenas y vino a Corinto. Allí encontró a un judío, llamado Aquila, originario del Ponto, recién llegado de Italia con Priscila, su mujer, por causa del decreto de Claudio que ordenaba que salieran de Roma todos los judíos. Pablo se unió a ellos; y, como era del mismo oficio que ellos, se quedó en su casa, y trabajaban juntos. Eran fabricantes de tiendas” (He 18,1-3). Más tarde, “Pablo se despidió de los hermanos y navegó hacia Siria con Priscila y Aquila . . . Llegaron a Efeso donde los dejó” (He 18,18-19). En Efeso, estaba Apolo que enseñaba el camino de Jesús aunque conociese sólo el bautismo de Juan. “Priscila y Aquila, que lo oyeron, lo llevaron consigo y le expusieron más profundamente el camino de Dios” (He 18,26).

Priscila y Aquila reaparecen en I Cor 16,19 con la Iglesia de su casa de nuevo. También 2 Tm contiene saludos a Prisca y Aquila (4,19).

Prisca o Priscila y Aquila deben haber sido una pareja importante en las misiones de Pablo. Por los textos referidos, sabemos que habían fundado una Iglesia en su casa tanto en Corinto, como en Efeso, como en Roma. Hospedaron al propio Pablo. Dieron la última formación a Apolo. Fue una pareja extraordinaria. La mujer, Prisca, debe haber sido el alma de la pareja ya que ella está citada tantas veces en primer lugar (Rm 16,3; He 18,18-26; 2Tm 4,19). Dados los prejuicios habituales de la época, no hay duda: la mujer era quien animaba la comunidad reunida en su casa.

No sabemos en qué circunstancia Prisca y Aquila arriesgaron la propia vida para salvar la vida de Pablo. La Iglesia de la casa de Prisca y Aquila recibía gran parte de su prestigio de la pareja que la hospedaba. No hay duda de que la Iglesia estaba a la altura de sus animadores, ya que es mencionada dos veces por Pablo.

I Cor 16,19:

“También os envían muchos saludos en el Señor Aquila y Priscila con la Iglesia de su casa”.

He aquí de nuevo Aquila y Priscila, ahora en Efeso. Está claro que Pablo estaba particularmente ligado a esa Iglesia de la casa de Priscila y Aquila.

Fm 2:

“Pablo . . . a Filemón . . . y a la Iglesia que se reúne en tu casa”.

La traducción de Vozes aquí citada es diferente, pero en la realidad la expresión griega es la misma en todos los textos paulinos. Se trata de la Iglesia “kat`oikon” seguida del respectivo pronombre determinativo. La traducción más aproximativa es “Iglesia de la casa”. Una traducción perifrástica es “Iglesia que se reúne en la casa”.

CI 4,15:

Saludad a los hermanos de Laodicea como también a Ninfas y a la Iglesia de su casa”.

Ninfas puede ser un nombre de hombre o de mujer. Todo depende del acento. La tradición manuscrita vacila: hay manuscritos que lo interpretan masculino y otros femenino. Es bien posible que ciertos manuscritos hayan transformado un original femenino en una forma masculina, porque no creían posible que una comunidad de los orígenes haya sido dirigida por una mujer. No habría sido un caso único. En todo caso, he aquí otro ejemplo de Iglesia de casa.

2) El alcance de los textos

Lo notable no es que los primeros cristianos se hayan reunido en grupos pequeños en diversas casas particulares. Era la única manera práctica de actuar sobre todo en las grandes ciudades en que había comunidades numerosas. Había reuniones más numerosas en ciertas circunstancias (“la Iglesia toda” de 1 Cor 14,23). Habitualmente, sin embargo, los cristianos se reunían en grupos pequeños.

Lo notable es que Pablo haya dado el mismo nombre de “ekklesía” a la comunidad que se reúne en diversas casas, y a la comunidad que reúne las diversas comunidades de casas de la misma ciudad. También da el mismo nombre de “ekklesía” a la Iglesia universal. Esta se halla encarnada tanto en el pequeño grupo que se reúne en una casa particular, como en la comunidad de comunidades de la misma ciudad.

La pequeña comunidad que se reúne en una casa tiene valor de Iglesia. En ella se vive la reunión del pueblo de Dios; en ella están reunidos en nombre de Jesús los convocados, la señal del Israel definitivo.

La mención de la casa manifiesta que la Iglesia está ligada a un espacio humano. Si la Iglesia tiene su cabeza en los cielos como piensa el autor de la epístola a los Efesios, ella tiene su cuerpo inscrito en un lugar determinado por la vivencia de una comunidad. La Iglesia no son sólo las personas o las almas que creen en Jesús. La Iglesia envuelve el lugar material: la Iglesia es esta casa donde ella se reúne. Más tarde la palabra Iglesia se aplicará al edificio de culto y de reunión construido especialmente para ese fin. En los orígenes la Iglesia es la casa en que un grupo de creyentes se reúne y vive su fe en comunidad.

La Iglesia no sintió la necesidad de crear un espacio especial para sus reuniones. Asumió los espacios existentes en la cultura del tiempo. En el mundo urbano griego de Pablo, la misión asumió dos espacios previos: la casa y la ciudad. Más tarde la Iglesia definió espacios propios: el templo, la parroquia. Esta evolución, ¿permanece fiel a la intención de los apóstoles? ¿No será una adaptación tal vez exagerada al mundo religioso pagano que tiene sus espacios propios? ¿No será una fuga lejos del mundo real concreto en que Jesús fundó su Iglesia, para separar en esta tierra un espacio sagrado propio, retirado de los usos profanos? Es el problema de lo sagrado en el cristianismo. ¿Lo sagrado está en ciertos espacios separados? ¿Lo sagrado no está necesariamente inserto en lo profano, así como la comunidad de casa está inserta en la casa, sin confundirse con ella, y sin separarse de ella?

En griego, la casa significa también familia, ya que la lengua no tiene palabra para designar la familia. La misma cosa sucede en la lengua hebraica. Por otra parte, en el mundo griego, la casa no designaba sólo la familia en sentido estricto- padre, madre, hijos – sino también a todas las personas ligadas a esa familia que residían en la misma casa: parientes, esclavos. Particularmente los esclavos pertenecen a la casa (5).

En los textos, sin embargo, que citamos, la Iglesia no se confunde con la casa. La Iglesia no es la familia. Veremos que recientemente se dio a veces el nombre de Iglesia doméstica a la familia. En ese caso el nombre de Iglesia no se usa en un sentido propio y sí metafórico. La familia no es una Iglesia doméstica para San Pablo. La Iglesia es el centro de reunión de familias vecinas o amigas que celebran y viven la misma fe. Alrededor de una casa, ciertamente no alrededor de todas las familias cristianas, se reúne un grupo limitado de cristianos. Ese grupo es el que merece el nombre de “ekklesía”. Pues la “ekklesía” está siempre ligada a una convocación de Jesús y no a los lazos naturales de la familia.

¿Cuáles eran las actividades de las Iglesia de la casa? Las epístolas no proporcionan explicaciones. Pero es obvio que se desarrollaba en ellas todo lo que es propio de la Iglesia. No hay ninguna razón para suponer que la celebración del bautismo o de la eucaristía se hacía necesariamente en una reunión de todas las comunidades juntas. Bautismo y eucaristía eran actividades típicas de la Iglesia de la casa. Las Iglesias de la casa debían ser eminentemente el lugar de compartir, y también el lugar de la transmisión de las tradiciones del Señor. Ahí se daba la formación de base de los cristianos.

En aquel tiempo, el problema del “jefe” de la comunidad todavía no se planteaba. No tiene sentido preguntar si las mujeres pueden ser también “jefes” de la comunidad, si no había “jefes”. Ciertas mujeres, sin embargo, podían ejercer un papel de verdadero liderazgo, como consta por ejemplo de Priscila (o Prisca), la mujer de Aquila, y por ejemplo de Ninfas. Además de eso, las mujeres podían liderar iglesias de ciudades como la diaconisa Febe de la Iglesia de Cencreas (Rm 16,1).

Necesariamente todos los cristianos pertenecían a una Iglesia de la casa. Todos se reunían en casas. No podía haber cristianos sin enraizamiento concreto. No podían pertenecer a una Iglesia de ciudad en general sin pertenecer a una comunidad de casa. La base de la Iglesia estaba constituída por pequeños grupos reunidos en casas. Los huéspedes de las Iglesias de casa debían normalmente desempeñar un papel importante, aunque no exclusivo. Las Iglesias de la casa eran las verdaderas comunidades de base de la Iglesia. Estas merecían el nombre de Iglesia tanto como las Iglesias de las ciudades. Si se quisiese identificar la Iglesia particular o la Iglesia local de acuerdo con la eclesiología paulina, sería necesario aplicar ese concepto tanto a la comunidad reunidas en las casas, como al conjunto de las comunidades de casas existentes en una determinada ciudad.

Pablo no conoce el campo. No lo evangelizó, ni estableció la Iglesia en el campo. Solamente otras fuentes pueden proporcionarnos algunas informaciones sobre la realización de la “ekklesía” en el mundo rural.

C. La Iglesia de la casa de acuerdo con los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles

Fuera de las epístolas paulinas no encontramos en el Nuevo Testamento la expresión Iglesia de la casa. Por otra parte, la expresión sinóptica y el evangelio de Juan desconocen casi por completo el concepto de Iglesia, ya que la palabra “ekklesía” se encuentra sólo dos veces, las dos en el evangelio según Mateo.

Con todo, los exégetas contemporáneos aceptan generalmente que los evangelios reflejan la condición de las comunidades primitivas y sus problemas. A pesar de desconocer la expresión Iglesia de la casa, los evangelios reflejan una situación en que existen tales comunidades de casas. Por consiguiente, los evangelios proporcionan algunas informaciones sobre esas comunidades.

1) La experiencia de Jesús

Es muy difícil reconstituir lo que podría haber sido exactamente la vida de Jesús en sus años de predicación en la Galilea y en la Judea. Lo que los evangelios nos dicen ya es una relectura de la vida de Jesús y de sus propios recuerdos a la luz de la vida y de las pruebas de las comunidades durante por lo menos 30, 50 y hasta 70 años. Con todo no es prohibido hacer tentativas.

Uno de los autores que se atrevió a intentar una reconstrucción de la vida de Jesús es Joaquín Jeremías. Presentamos aquí lo que escribió Joaquín Jeremías como aproximación del modo de vivir de Jesús con sus seguidores (6).

Jesús pasó esos años de predicación como misionero itinerante. No se quedó, sin embargo, aislado. Varias personas estuvieron con él. Con certeza muchas personas creyeron en él y quedaron ligadas a él por la fe, sin acompañarlo. Otros los siguieron, por ejemplo José llamado Barrabás y Matías (He 1,23). También había un grupo de mujeres, ciertamente viudas, ya que podían disponer de su vida y de sus bienes para servir a Jesús (Lc 8,1-3; Mc 15,40s). El núcleo central era constituido por el grupo de los Doce que Jesús había enviado como mensajeros.

Jesús no pasó todo el tiempo en los caminos. También paró en casas y sus mensajeros también. Hubo casas que lo acogieron, tal vez por una noche, tal vez por varios días. Todo indica que Jesús no tuvo casa realmente permanente, aunque haya una sugestión en ese sentido en el evangelio de Marcos. Esta, sin embargo, debe pertenecer a la teología propia de Marcos, y hablaremos del asunto en el párrafo siguiente. En todo caso las casas en que Jesús permaneció, aunque fuese una noche o un día, ya constituían pequeñas comunidades transitorias. Proporcionaron los modelos para los misioneros y los cristianos después de la muerte y de la resurrección de Jesús. El propio Jesús estuvo en el origen de las reuniones de discípulos en las casas. Pues ahí donde él pernoctaba se reunían los discípulos y seguidores del lugar.

La doctrina de Jesús proporciona también algunas indicaciones. Claro está que Jesús no usó la palabra “ekklesía”, Iglesia, pues hablaba arameo, y no existe en la lengua aramea una palabra perfectamente equivalente. Lo que Jesús tenía en mente era la noción de pueblo de Dios. Jesús pensaba que el fin del mundo estaba próximo. La finalidad de todo su actuar fue reunir el pueblo de Dios del fin de los tiempos. Jesús no habló sobre el pueblo de Dios de una manera abstracta o técnica. Habló bajo la forma de muchas figuras. He aquí como J. Jeremías sintetiza este modo de hablar de Jesús:

“El se refiere al nuevo pueblo de Dios como siendo el rebaño (Lc 12,32; Mc 14,27 par. Mt 26,31s; Jn 10,1-29 cf. Mt 10,16 par. Lc 10,3 y Jn 16,32), que el pastor libra del peligro de la dispersión y reúne (Mt 12,30 par. Lc 11,23; Mt 15,24; Jn 10,1-5.16.27-30; cf. Ex 34,1-31; Jr 23,1-8), como siendo los convidados a las bodas (Mc 2,19 par.), como la plantación de Dios (Mt 13,24; 15,13 donde ella se contrapone a la plantación que no se origina de Dios), como la red de los peces (Mt 13,47 cf. Mc 1,17). Los miembros del nuevo pueblo de Dios son la construcción de Dios (Mt 16,18 cf. Ag 2,6-9), o la ciudad de Dios fundada sobre el monte Sión (Mt 5,14 cf. Is 2,2-4 par. Mq 4,1-3; Is 25,6-8; 60), y cuya luz se puede ver de lejos”.

Ahora bien la imagen de predilección de Jesús para designar el nuevo pueblo de Dios es la familia de Dios. La familia de Dios sustituye a la familia terrena a la que deben renunciar el propio Jesús y los discípulos que lo acompañan (Mc 10,29s par.). En la nueva familia Dios es el Padre (Mt 23,9), Jesús es el jefe de la casa, los suyos son los familiares (Mt 10,25); las mujeres de más edad, que oyen su palabra, son sus madres, y los hombres y los jóvenes sus hermanos ( Mc 3.34 par.). La familia de Dios se manifiesta sobre todo en la comunión de la mesa, que es una anticipación del banquete final. En otros lugares Jesús alarga más todavía el cuadro de la familia: hermanos son también los necesitados, oprimidos y abandonados (Mt 25,40).

Es significativo que Jesús usa preferentemente la imagen de un pequeño grupo para designar el nuevo pueblo de Dios. La imagen del pueblo no es la de una multitud, y si la del menor grupo que existe en la sociedad humana, la familia. Ahora bien, familia y casa son términos correlativos. En la lengua de Jesús no existía la palabra familia, Por consiguiente, en la mente de él, el pueblo de Dios se representaba en la forma de una casa, era la casa de Dios.

Es permitido pensar que esa doctrina de Jesús influyó en la elección de la casa que los primeros cristianos hicieron para actualizar la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios. La sugestión de Jesús no podía dejar de ser entendida en ese sentido.

Sin embargo, conviene insistir en el hecho de que para Jesús la familia de Dios no es la familia natural, fundada en la generación. El pueblo de Dios tiene estructura y tamaño de familia, pero no es la familia natural. Es una familia nueva en la cual la persona entra no por generación y sí por la fe. En la familia de Dios, otro es el Padre, otra la madre, otros son los hermanos. Jesús llega incluso a destruir las familias naturales para reconstruir familias nuevas (Mt 10,21.35-37). Ya que la familia está ligada a la casa, podemos decir que la figura más fundamental del pueblo de Dios pensado por Jesús es la casa. Cuando Pablo se refiere a la comunidad doméstica como siendo la Iglesia de la casa, él permanece fiel a la inspiración de Jesús y reinventa la idea de Jesús en la ciudad griega.

2) La teología de la casa de Marcos

Según Marcos, Jesús tiene una casa y evangeliza desde su casa. La casa es el lugar de la evangelización. “Algunos días después, Jesús entró nuevamente en Cafarnaúm y supieron que él estaba en casa. Se reunió una multitud tal que ni siquiera al frente de la puerta podía haber lugar para todos. Y Jesús les predicaba la palabra” (Mc 2,1-2). Después de escoger y enviar a las Doce como misioneros Jesús “volvió en seguida para la casa. Y afluyó de nuevo tanta gente que ni siquiera podían hacer las comidas” (Mc 3,20). Justamente cuando estaba en casa, la familia natural vino a agarrarlo. “Pues decían: El está loco” (3,21). “Llegaron su madre y sus hermanos y quedándose al lado de afuera, mandaron llamarlo. La multitud estaba sentada en frente de él, y le dijeron . . . etc. El les respondió con estas palabras: “¿Quién es mi madre y quienes son mis hermanos?”. Etc. “ (3,31s). Aparentemente todo eso aconteció en la casa. Ahí estaba Jesús enseñando: los discípulos son su nueva familia que está con él en su casa. La familia natural queda fuera de la casa, procura entrar, pero no puede. De nuevo la imagen de la casa como la del nuevo pueblo de Dios evangelizado y convocado por Jesús está muy clara.

Más tarde, “cuando dejó el pueblo y entró en la casa, los discípulos preguntaron por la parábola” (Mc 1,17). La casa es el lugar en que Jesús forma a sus discípulos. “Y habiendo Jesús entrado en casa, los discípulos le preguntaron aparte: “¿Por qué nosotros no pudimos expulsarlos?”(Mc 9,28). Nuevamente Jesús forma los discípulos en casa.

También los discípulos son enviados para evangelizar en las casas. Fue el caso del endemoniado de Gerasa. Una vez curado, el ex-endemoniado se puso a pedir permiso para acompañarlo. Jesús no lo consintió mas le dijo: “Anda para tu casa, junto a los tuyos y cuéntales todo lo que el Señor hizo por tí y cómo se compadeció de ti” (Mc 5,18-19). El ex-endemoniado fue enviado para fundar una Iglesia de la casa: se anticipó. Puede ser que tengamos que interpretar de la misma manera el caso del ciego de Betsaida: Jesús “lo mandó para su casa, diciendo: “No pienses entrar en la aldea” (Mc 8,26).

En ese contexto, toma un significado especial la cena: Jesús fue a celebrar la última cena en una casa, “una gran sala amoblada y preparada” (Mc 14,15). En la misma línea se inscribe el suplemento de Marcos. Según ese suplemento, en Galilea Jesús apareció a los Once no en el monte como relata Mateo, y sí en una casa: “apareció a los Once sentados en la mesa” (Mc 16,14). Ahí Jesús envió a los Once como misioneros al mundo entero y anunció las señales que los acompañarían. De ahí también Jesús fue elevado al cielo. Haciendo de la casa el lugar de la misión y de la ascensión, el suplemento de Marcos sigue la línea de la obra, y exalta la casa como el lugar de la manifestación de Jesús, el lugar de su nuevo pueblo.

Esta teología de la casa de Marcos refleja naturalmente una situación de una Iglesia primitiva, muy primitiva, de una Iglesia constituída esencialmente por casas y misioneros itinerantes. Pues Jesús y los discípulos evangelizan desde las casas y en las casas y recorren el país caminado y sembrando las señales del Reino de Dios. La teología de la casa de Marcos presenta la otra vertiente del modelo de misioneros itinerantes que evocaremos en el párrafo 4.

3) La teología de la casa de Lucas

La comunidad primitiva de Jerusalén tiene dos lugares de reunión: el templo y las casas. La presencia en el templo corresponde a la teología de Lucas. El templo es transitorio, pero forma parte de la herencia de Israel; es una señal de Israel y un lugar de manifestación de Dios: Zacarías, Simeón. Jesús a los doce años de edad, muestran que el templo es el lugar en que Dios se revela: el templo es “la casa de mi Padre” (Lc 2,49). El templo no se opone a la casa según Lucas. Es la casa del Padre. Pero el templo es transitorio. Será sustituído por las casas de los cristianos.

Pues el lugar de la presencia de la comunidad son las casas. En el día de Pentecostés los discípulos estaban todos reunidos en una casa: “vino del cielo un ruido como de un viento impetuoso, que llenó toda la casa” (He 2,2).

“Partían el pan en las casas y comían con alegría y simplicidad de corazón” (He 2,46). Desde el comienzo hay varios lugares de reunión, varias casas. En estas casas se realizan los actos de la comunidad. La Iglesia está presente en la casa. Pues, cualquiera que sea el sentido de la fracción del pan, está claro que es vista como un acto constitutivo de la Iglesia. Puede aludir a las comidas comunitarias y/o a la cena eucarística. Lo significativo es que la casa es el lugar en que la comunidad se constituye como comunidad del nuevo pueblo de Dios.

Por otra parte las casas no son sólo el lugar de la fracción del pan, mas también el de la predicación de los apóstoles. “Y todos los días no cesaban de enseñar y predicar a Cristo en el templo y en las casas” (He 5,42). Basta evocar la importancia de la predicación de los apóstoles en el documento sobre la comunidad de Jerusalén (He1-5), para darse cuenta del valor de la predicación en las casas. La Iglesia existe en las casas. Allí recibe la enseñanza de los apóstoles.

En las casas estaba la Iglesia. Por eso “Saulo devastaba la Iglesia entrando en las casas; y arrastrando hombres y mujeres, los llevaba a la prisión” (He 8,3).

Conviene recordar la importancia de la casa de Cornelio. Al entrar en la casa de Cornelio. Pedro fundaba de cierto modo una Iglesia. El acto de estar ahí predicando era acto fundador de un nuevo tipo de Iglesia, la Iglesia entre las naciones (He 10,22; 11,12.13.14).

En Filipos Pablo fue acogido en la casa de Lidia, y después en la casa del carcelero (He 61,15.31.34). La casa de Lidia funcionó como Iglesia de la casa. En las recomendaciones de Pablo a los ancianos de Mileto hay una exhortación a evangelizar; “Prediqué y os instruí públicamente y dentro de vuestras casas” (He 20,20). “Públicamente” se refiere a la plaza pública o a los tribunales. “En las casas” se refiere a las reuniones de comunidades que se realizan en las casas. Las casas son el lugar de la evangelización. Lucas es testimonio de una época en que todavía como en los tiempos de Pablo, la comunidad cristiana se reúne en las casas

En el evangelio de Lucas hay una perícopa que anticipa de cierto modo la Iglesia de la casa futura: se trata de la presencia de Jesús en la casa de Marta (Lc 10,38). Ahí también Jesús evangeliza, revela los secretos del Reino de Dios.

Los testimonios de Lucas confirman en la práctica la doctrina de Pablo: la Iglesia está presente en las casas. Si fuese preciso representar la Iglesia en la mente de Pablo y de Lucas (y también de Marcos, por otro lado) sería la figura de un archipiélago de casas dispersas por el mundo, dentro de las ciudades o del campo, lo que ofrecería la mejor imagen. La Iglesia es una multitud de pequeñas comunidades reunidas en las casas. Estas comunidades ya fueron agregados estructurados a nivel de ciudad, de tal suerte que la ciudad ofrece también el cuadro en que está presente una Iglesia. Lucas aquí confirma la tesis de Pablo. En Jerusalén hay varias casas que reciben las varias comunidades, por ejemplo la casa de María madre de Juan Marcos para donde Pedro se dirigió después de su liberación milagrosa (He 12,12). Por otro lado todos los cristianos de Jerusalén constituyen una unidad. De la misma manera en las ciudades visitadas por Pablo hay varias casas que reúnen comunidades y todos los cristianos de la ciudad forman también una comunidad, aunque tengan pocas reuniones de conjunto y tal vez ninguna.

4) El correlativo de los misioneros itinerantes

Fue Gerd Theissen quien tuvo el mérito de definir más claramente la categoría de misioneros itinerantes que constituyeron la primera estructura en el cristianismo (7). Se entiende que los primeros evangelizadores hayan asumido esa forma histórica, si el propio Jesús vivió de ese modo.

Para definir su modelo de misionero itinerante, Theissen uso tres caminos principales. Mejor dicho, él sacó el modelo de la convergencia de tres fuentes. En primer lugar están los documentos del Nuevo Testamento que contienen descripciones del cristianismo primitivo. De los Hechos y de las Epístolas se puede sacar un modelo de misionero itinerante: así vivió Pedro según los capítulos 10 y 11 de los Hechos. Eso hicieron los Doce en general ya que Pablo no los encontró en Jerusalén cuando visitó la Iglesia-madre. Tal fue también el modelo de Pablo y Bernabé y de los evangelistas que continuaron la misión de Pablo. De acuerdo con los Hechos, Antioquia fue una fuente de misioneros itinerantes (He 6,5; 13,1; 11,27). Aparentemente los Doce y los Siete eran los jefes sedentarios de las comunidades de Jerusalén. El propio Lucas, sin embargo, los muestra actuando como predicadores itinerantes.

La segunda fuente es la literatura cristiana antigua no-canónica, particularmente el libro de la Didajé, que ve en las Iglesias dos modelos de dirección: un modelo es el de los obispos y doctores que son ministros sedentarios; el otro es el modelo de los apóstoles y profetas que son itinerantes. El libro de la Didajé es testimonio de la época en que al lado de los itinerantes se instala una jerarquía estable, hecha de obispos. El libro de Hermas confirma tal situación que debe haberse prolongado en la Iglesia católica hasta el siglo II aunque sea difícil definir una fecha límite. Se sabe que en el mundo helenístico la estructura episcopal acabó prevaleciendo al final del siglo II y en el inicio del tercero (8). Las Iglesias nacidas en el mundo judeo-cristiano de la Palestina o de la Siria acabaron desapareciendo y con ellas las estructuras que probablemente mantuvieron hasta el fin.

La tercera fuente son los propios evangelios sinópticos. Los evangelios transmiten informaciones de dos maneras. En primer lugar, es legítimo pensar que las instrucciones misioneras y el modelo de vida de los seguidores de Jesús fueron revistos y repensados a partir del modelo de los misioneros itinerantes. Es difícil imaginar que esas instrucciones hayan tenido tanta importancia en los escritos evangélicos si no hubiesen correspondido a una realidad contemporánea. La tradición oral conservó sobre todo lo que tenía referencia directa con la vida de los primeros cristianos. Con eso no queremos decir que los evangelistas inventaran la vida y las instrucciones dadas por Jesús a partir de la experiencia de sus Iglesias. Muy por el contrario, los primeros cristianos adoptaron ese modo de vivir porque Jesús había vivido así y con él sus discípulos que lo siguieron. Con todo, en la expresión de la vida de Jesús y de los seguidores, la experiencia directa no podía no haber influído. Cuando una tradición entra de modo tan íntimo en la vida de los cristianos, es imposible que esa vida no tenga influencia en el modelo de narrar o de expresar esa tradición.

En segundo lugar. Los evangelios sinópticos presentan una ética que se adapta perfectamente y solamente se adapta al modo de vivir de misioneros itinerantes. Theissen cita los ítems fundamentales de esa ética del misionero itinerante.

Jesús exige la renuncia a un lugar fijo, a una casa (Mt 8,20; Mc 1,16; 10,28s). Jesús vive viajando y envía a los Doce para vivir de la misma manera. La Didajé llama a esa vida itinerante “modo de vivir del Señor” (Did 11,8). La misma Didajé dice que “un apóstol que se queda más de dos días, es un falso profeta” (Did 11,5): el apóstol es condenado a caminar siempre. Por otra parte la persecución se encarga frecuentemente de impedir que trasgredan la regla de su condición (Mt 10,44; 23,34; He 8,1).

Jesús también exige la renuncia a la familia (Mt 10,29): no permite siquiera despedirse de sus padres, ni enterrar a su padre (Me 1,20; Mt 8,22). Predica inclusive el “odio” a la familia (Lucas 1426). Alaba una forma de castración (Mt 10,s). La familia de Jesús juzgó que él estaba simplemente loco (Mc 3,21). El apóstol necesita abandonar la familia (Mt 10,30).

Un tercera característica de la ética de los evangelios es que Jesús exige la renuncia a la propiedad (Mt 10,10; Mc10,17s. 25; Mt 6,19;Lc 6,24s). El discurso de la montaña solamente es pensable en el contexto de los misioneros itinerantes. La Didajé insistía en el mismo desprendimiento: al misionero que se despedía no se le podía dar más que el pan para un día (Did 11,3s): el misionero debía vivir de acuerdo con Mt 6,25-26.

Finalmente los misioneros itinerantes deben renunciar a la propia defensa. En su vida itinerante estaban expuestos a todos los peligros de los caminos: ladrones, asaltantes que infectaban los caminos de aquel tiempo. Ahora bien, Jesús prohibe andar con bastón y obliga a responder a las ofensas con la paciencia: Mt 5,38s; 5,41 son incomprensibles fuera de la vida itinerante.
La ética de Jesús es inaplicable en la ciudad, en la vida de las familias, en el ejercicio de una profesión. Ella corresponde a un modo de vivir totalmente marginalizado de la sociedad. El modo de vivir propuesto por Jesús supone personas totalmente desligadas de las estructuras sociales: no fue pura utopía, pues hubo personas que así vivieron: fueron los apóstoles, los profetas itinerantes de los primeros tiempos, probablemente hasta la segunda parte del segundo siglo, esto es, durante más de cien años.

La ética evangélica está tan ligada al modo de vivir del misionero itinerante que cuando Francisco de Asís quiso inspirarse de nuevo en la vida evangélica, no tuvo otra posibilidad y reinventó la vida de los primeros apóstoles y profetas itinerantes.

Podemos decir que el documento más detallado que nos ofrece las informaciones más precisas sobre el modo de vivir de los apóstoles se halla justamente en las instrucciones éticas de Jesús. De cierto modo todos los cristianos reciben el mensaje de Jesús a través del prisma de la vida de los primeros misioneros itinerantes.

Ahora bien, los misioneros itinerantes solamente son posibles si existen casa y familias que los reciben. Los evangelios exaltan también las casas y las personas que reciben a los apóstoles itinerantes. (Mt 10,40-42; Mc 9,41). Hay una bendición especial para las casas que acogen a los misioneros (Mt 10,11-13; Lc 10,5-9). En las casas que reciben a los misioneros existe la comunidad. Pues no es solamente la familia que reside en la casa quien recibe a los misioneros. Alrededor de esta casa, hay algunas familias que forman un pequeño núcleo: una familia recibe al apóstol en nombre del núcleo y así la presencia del misionero actualiza la Iglesia. Eso lo que dice el libro de la Didajé (Did 11-13).

Los profetas y apóstoles itinerantes celebran la eucaristía (Did 11). Constituyen una estructura estable en la Iglesia, igual y paralela a la estructura de los obispos y doctores. Su presencia actualiza la Iglesia aunque ese nombre no aparezca claramente ligado al núcleo local, posiblemente por falta de documentación. En todo caso el lugar de la Iglesia en ese mundo evangelizado por los apóstoles y profetas itinerantes es la casa. De ahí se deriva en la tradición apocalíptica la orden de dejar las casas cuando venga el cataclismo final (Mc 13,14s). No hay otro centro de la comunidad.

En los orígenes no había en ese contexto de Judeo-cristianismo jerarquía estable. Los misioneros itinerantes bastaban (como en el Brasil rural desde siempre). Pasaban de un núcleo a otro. Cuando los núcleos crecieron surgió la necesidad de constituir responsables locales permanentes: fueron los obispos y los doctores, semejantes a nuestros animadores de comunidades. En ese mundo no se habla en categoría de ciudad. El modelo es rural.

Ahora bien, consta que, en ese modelo reconstituido con la mayor probabilidad histórica, el centro de la Iglesia es la casa. La Iglesia tiene dos realizaciones: por un lado vive caminando sin parar, por otro lado acoge y recibe y se reúne para ser formada por la presencia transitoria del misionero.

Tal modelo conforma plenamente lo que ya había aparecido en el modelo paulino, y la teología de la casa de Marcos y de Lucas. Falta agregar una última confirmación que será la doctrina del Nuevo Testamento sobre el templo.

D. La doctrina del templo en el Nuevo Testamento

La importancia de la casa en el Nuevo Testamento se torna más patente si se coloca en el contexto de la doctrina sobre el templo. La ascensión de la casa es correlativa con la caída del templo. Lo que el templo era para el judaísmo del Antiguo Testamento, y analógicamente también para los paganos, fue reasumido en parte por la casa.

El templo, “naos”, es el lugar de la habitación de Dios. Era en el templo. “naos”, que Dios se tornaba presente a su pueblo. Había sólo un templo, decía la Ley, y ese templo estaba en Jerusalén. Ahora bien, en el cristianismo el templo fue abandonado por los cristianos bastante antes de su destrucción por los Romanos de tal suerte que este acontecimiento no marcó el destino de la Iglesia. Esta estaba emancipada del templo desde antes. La caída del templo dejó un espacio libre para otras realidades: ¿dónde y cómo Dios se torna ahora presente en su nuevo pueblo?
En el marco de este breve artículo no cabe una teología del templo. Existen buenas obras sobre el asunto. Lo que nos interesa aquí, es citar las conclusiones de esas obras para resaltar mejor el papel de la casa en el mensaje cristiano. El tema principal del Nuevo Testamento a ese respecto es el de la superación del templo material en dos formas de templo espiritual: el cuerpo de Jesús resucitado y los cristianos.

1) El cuerpo de Cristo como templo

El texto fundamental es la expulsión de los vendedores del templo. Todos los evangelios atribuyen a ese acontecimiento un valor primordial. La primera vez que llegó a Jerusalén Jesús fue directo al templo, expulsó a los vendedores y dio el significado de esa conducta. Se trata de la “crisis” esto es, del momento crucial en la vida de Jesús. Fue entonces que Jesús se situó definitivamente de cara a su destino. Entrando en Jerusalén fue a desafiar a los jefes religiosos del pueblo en su santuario, en el centro mismo de la Ley. Se definió radicalmente de cara al sistema religioso del Antiguo Testamento y frente al significado que los jefes le daban. Al mismo tiempo decidió su muerte. Provocó a las autoridades en los que les tocaba el alma más profundamente. A partir de ese momento, Jesús sabe que entró en el conflicto decisivo y final. Para los evangelistas fue ése el momento de la decisión. Estaba en juego la concepción del pueblo de Dios (Mt 21,12-27; Mc 11,15-33; Lc 19,45-47; 20,1-8; Jn 2,14-22)”.

En el episodio Jesús se coloca ciertamente en continuidad con los profetas que criticaron las deformaciones del culto en el templo, los pecados que ahí se cometen. Los profetas criticaban también el culto puramente material, los sacrificios, los holocaustos y anunciaban otro sacrificio que sería la justicia y la santidad. En el episodio de Jesús expulsando a los vendedores, la perspectiva profética está presente. Hay con todo otra cosa si referimos el texto al contexto neotestamentario. El verdadero sacrificio es la propia muerte de Jesús como acto de obediencia a la voluntad del Padre (cf. la teología de la epístola a los Hebreos). Jesús viene a suprimir todos los sacrificios y todos los objetos de sacrificio del templo porque en adelante habrá un solo sacrificio (Mc 11,16). Jesús sobrepasa la perspectiva profética para insinuar ya la perspectiva mesiánica.

Ahora bien, los profetas no propusieron la supresión del propio templo. Jesús da ese paso. El texto de los vendedores se ilumina en la comparación con Marcos 26,60-61; 27,39-40, retomado por Jn 2,18-22.

Las conclusiones de los exégetas son las siguientes: el templo está sobrepasado; en adelante habrá un solo templo, el cuerpo de Jesús; y la transferencia se hace por medio de la muerte y la resurrección de Jesús, por un acontecimiento violento y trágico.

La idea de Jesús es que el templo está condenado. Esta afirmación no fue la conclusión sacada por los discípulos después de la destrucción física del templo. Pues los cristianos habían dejado el templo antes y no sólo los cristianos del mundo helenístico. La ruptura con el templo debe venir del propio Jesús. Si el templo fue destruido, para los cristianos, tal destrucción es definitiva. Aunque los judíos reconstruyesen materialmente un templo semejante, nunca más sería el templo de Dios. Pues ahora existe un nuevo templo que es el propio Cristo.

Los cuatro evangelios contienen la misma doctrina básica, aunque con matices diferentes. Mateo y Marcos son más radicales en su rechazo al templo, así como rechazan a Jerusalén. Será el mensaje cristiano reinterpretado en el mundo de los campesinos de la Galilea y de las regiones vecinas. Jesús inaugura su Reino en la Galilea, y su presencia en Jerusalén está ligada solamente a su muerte (lo que al final de cuentas también incluye a Jerusalén en la historia de la salvación). Lucas da más valor al templo: siendo cristiano de origen helenístico, no comparte las reacciones de los campesinos galileos contra la ciudad de Jerusalén y el templo. Realidades cargadas de ambigüedad para ellos. Lucas está interesado en la continuidad entre el pueblo de Israel y el pueblo de Cristo: la infancia de Jesús está ligada al templo así como el origen de la Iglesia está también ligado al templo y a Jerusalén. De cualquier manera para Lucas, Jerusalén y el templo pertenecen al pasado. Lucas da menos importancia al episodio de la expulsión de los vendedores. No le da un alcance tan fuerte, pero permanece fiel al tema común a todos. Por fin Juan es quien más destaca la transformación del templo y con más claridad expresa la sustitución del templo por Jesús. Explicita sólo lo que ya estaba en los documentos anteriores.
En segundo lugar, la sustitución del templo está ligada a la muerte de Jesús. Es lo que expresa el episodio del velo del templo en el evangelio de Mateo (Mt 27,51) y los varios dichos citados. Por la muerte y por la resurrección Jesús se transformó en la habitación de Dios en su propio cuerpo. El templo es el cuerpo inmolado y resucitado de Jesús.

La consecuencia de esta sustitución del templo es la desacralización de Jerusalén y de todos los lugares sagrados del mundo. Ya no habrá ningún lugar designado como sagrado por su posición geográfica. Ningún lugar está reservado a Dios en virtud de sí mismo. Al revés, todos los lugares pueden recibir el cuerpo de Jesús resucitado. Donde estuviere el cuerpo de Jesús resucitado, ahí estará la habitación de Dios. En lugar del templo, solamente la presencia de Jesús.

Por eso mismo Dios ya no necesita de construcción material “hecha de mano de hombre” (He 7,48). Si Dios morase en un santuario construído por los hombres, sería prisionero de los hombres, no sería más Dios. Así los judíos habían llegado inevitablemente a considerar a Dios como una propiedad suya. Dios no es propiedad de nadie: él es el dueño del Universo. El se torna presente ahí donde quiere. Había escogido el templo de Jerusalén por un tiempo. Ahora está presente ahí donde el cuerpo resucitado de Jesús se torna presente.

Ahora bien, esta afirmación necesita determinaciones ulteriores: ¿dónde es que el cuerpo de Cristo se torna presente? El Nuevo Testamento proporciona respuestas a esa pregunta.

2) La comunidad como templo

En los evangelios, Jesús se torna el templo. En el resto del Nuevo Testamento, esta idea queda apagada (salvo CI 2,9; Ef 2,20-22; I Pe 2,4-8), o absorbida en una idea nueva: el templo es la Iglesia. Las dos ideas están en continuidad. Ya que el cuerpo de Cristo está en la comunidad, se realiza sobre la comunidad la transferencia del templo (inclusive CI 2,9; Ef 2,20-22; I Pe 2,4-8).11

Pablo aplica la imagen de templo de Dios tanto al cuerpo de la persona cristiana como a la comunidad. Los dos sentidos se complementan. Pues el cuerpo del cristiano es santo por su ligazón con la comunidad, por ser miembro de la Iglesia. Los propios textos que explicitan la idea hacen la conexión con la Iglesia: I Cor 3,16; 6,19; 2 Cor 5,1-5; Rm 8,11. El Espíritu Santo es el autor de la transformación del cuerpo de los cristianos en templo de Dios.

La aplicación del templo a la comunidad es objeto de textos tan famosos que no es preciso citarlos: 1 Cor 3,10-17; 2 Cor 6,16-17; Ef 2,14-22. Pablo no podía ser más explícito: “Pues nosotros somos el templo de Dios vivo” (2 Cor 6,16). Todos los atributos del templo en el Antiguo Testamento fueron transferidos.

La primera epístola de Pedro enseña la misma doctrina: “como piedras vivas, también vosotros os tornasteis casa espiritual” (1 Pe 2,5).

El templo espiritual no quiere decir inmaterial. Espíritu no se opone a cuerpo. Templo espiritual quiere decir templo construido por el Espíritu y diferente del templo de Jerusalén construído por las manos humanas. No son las puras almas y sí los cuerpos de los cristianos que componen la comunidad, los constitutivos del templo espiritual. Por consiguiente Dios está presente, Dios recibe las oraciones, Dios distribuye sus dones ahí donde la comunidad se encuentra.

El verdadero templo “en el Espíritu y en la verdad” (Jn 4,24) es el lugar de la manifestación de Jesús, la Iglesia de sus discípulos, la comunidad de los discípulos reunidos que son uno con él y con el Padre.

La presencia de Dios no está desvinculada de los lugares. Por el contrario el mensaje evangélico incluye la presencia de Dios en lugares determinados del espacio. La presencia de Dios va más allá de su fuerza creadora, igual en todas las partes del mundo. La presencia de Dios es desigual: está ligada a ciertos lugares. Esos lugares, sin embargo, no son fijos: Dios acompaña a su Iglesia. Donde la comunidad está reunida, ahí está Dios. La comunidad no se reúne en un lugar determinado porque Dios está ahí. Al revés, Dios está ahí porque la comunidad está reunida ahí. La presencia de la comunidad trae consigo la presencia de Dios. No en el sentido de que Dios tiene que obedecer a la comunidad. Pues la presencia de una comunidad es la manifestación de la presencia de Dios. Dios puede reunir comunidades en cualquier lugar del mundo. De hecho Dios reúne sus comunidades en los lugares más diversos: en prisiones y campos de concentración, en asilos y hospitales, en navíos y botes, en el desierto y en las caravanas, en trenes y aviones, en microbuses y camiones que vienen a buscar a los trabajadores. No existe ningún lugar sagrado anterior a la llegada de la comunidad. El lugar se torna sagrado por la presencia de la comunidad. Lo que lo santifica es la propia presencia de la comunidad.

Esta doctrina neotestamentaria proporciona criterios para limitar y relativizar el valor de los edificios de culto que recibieron por extensión el nombre de “iglesias”. No es ese edificio lo que delimita o sirve para definir la Iglesia o la comunidad. El edificio “iglesia” es un elemento adventicio, útil en ciertas circunstancias, ambiguo y nocivo en otras. El edificio “iglesia” tiene que subordinarse a la Iglesia real y a las comunidades reales. Dios está presente en los edificios “iglesias” sólo porque ahí las comunidades se reúnen y en la medida en que ellas se reúnen. Durante muchos siglos por la insistencia del clero que se tornó el dueño de los edificios “iglesias” los cristianos fueron casi impedidos de reunirse fuera de los recintos llamados “iglesias” (o capillas que son iglesias de modelo reducido). Así nació la impresión de que la comunidad es definida por el edificio en el cual ella se reúne, cuando la realidad es exactamente lo contrario. Poco a poco se perdió de vista la idea paulina de la Iglesia de la casa, que fue la primera y la más fundamental idea de Iglesia. Veamos como la historia tendió a ocultar el mensaje del Nuevo Testamento aunque señales de la permanencia de la idea primitiva siempre estuvieron presentes. Nunca desapareció completamente la doctrina del Nuevo Testamento sobre la Iglesia de la casa. Todavía hoy está ahí, disponible y puede servir para dar fundamento a nuevas orientaciones de la pastoral.

II. La Iglesia de la casa entregada a la historia

La conversión del imperio romano al cristianismo dio origen a la era de la “cristiandad”, de la cual no salimos totalmente, a pesar de nuevas tendencias. La cristiandad fue no solamente la asunción del mundo profano en el cristianismo, sino también la integración del cristianismo en una cultura en que la religión ocupaba un lugar central. El cristianismo se revistió así de muchas formas que procedían del mundo religioso pagano. La conversión del Imperio al cristianismo y el propio origen del cristianismo coincidieron con el gran desarrollo de las instituciones religiosas. Se puede decir que el cristianismo fue contemporáneo del advenimiento y del desarrollo de las grandes unidades culturales que podemos llamar “civilizaciones-religiones”: el budismo, el Islam, el shintoísmo, el zoroastrismo, también los sistemas religiosos de los Incas, de los Mayas, de los Aztecas. En todos esos sistemas la religión proporciona la casi totalidad de la cultura o impregna fuertemente todo lo que no procede de ella.

Esos grandes sistemas religiosos se manifiestan, entre muchas otras características por una ocupación intensiva del espacio: suscitaron la construcción de grandiosos y numerosos edificios religiosos que constituyen frecuentemente las construcciones más imponentes, más ricas, de mayor tamaño, y muchas veces casi las únicas construcciones importantes. Esas religiones fueron y todavía son religiones constructoras. Construyen mucho. Concentran en gran parte la herencia artística de la humanidad. La arquitectura fue durante siglos un arte religioso. También la escultura, la pintura y las artes menores sirvieron esencialmente al uso de las construcciones religiosas: fueron los adornos de los templos.

A partir de la conversión de Constantino la Iglesia entró en la familia de las “civilizaciones-religiones”, en el registro de las grandes religiones constructoras. La herencia del cristianismo en las artes sobrepasa de lejos todo los que las otras religiones contemporáneas produjeron. Millones y millones de cristianos, generaciones enteras y generaciones sucesivas trabajaron en la construcción de las catedrales, de los monasterios, de las iglesias y capillas de las ciudades y de los poblados.

Delante de esa obra gigantesca la Iglesia tendió a confundirse con sus templos. En las lenguas latinas los templos recibieron el nombre de la Iglesia. En las lenguas germánicas fue la Iglesia que recibió su nombre de los edificios en que se reunía (“Kyriakon” dio Kirche, Kerk, Church). De cualquier manera, la Iglesia – pueblo e Iglesia-templo se identifican en la mente del pueblo cristiano.

Ahora bien la originalidad del cristianismo había sido la desacralización del espacio: Dios no estaba más ligado a ningún lugar sagrado. En la cristiandad hubo una cuasi resacralización del espacio. Se multiplicaron los lugares de culto concebidos como cuasi-lugares de la presencia de Dios y cuasi-lugares sagrados. Inclusive el lenguaje canónico usa las palabras “lugares sagrados”12.

En realidad fue una cuasi resacralización. No fue una resacralización completa, lo que habría sido un abandono del Nuevo Testamento. Siempre permaneció una cierta conciencia de que no era el lugar lo que tornaba sagrado el edificio y sí el pueblo que ahí se reunía. El culto no fue totalmente confinado dentro de los muros de los edificios. Siempre hubo ocasiones en que la misa se celebró fuera de los edificios, en casas particulares, en el campo, en las prisiones en tiempo de persecución, etc. Hubo diversas sobrevivencias de la antigua Iglesia de la casa. Sin embargo, la supremacía de las “iglesias” – edificios fue tal que constituyó una inversión casi total de la Iglesia de los primeros siglos.

Las “iglesias” desempeñaron un papel inmenso. Hicieron la cristiandad. Sus méritos y sus problemas fueron los méritos y los problemas de la cristiandad.

No es aquí el lugar para evocar toda la historia de los edificios de culto. Pues, lo que nos interesa aquí es, al revés, la sobrevivencia de la antigua noción de Iglesia de la casa, incluso en los tiempos de la abrumadora primacía del edificio sagrado. Incluso durante los 16 siglos de triunfos totales de los edificios llamados iglesias, concebidos y vividos como los centros de toda la pastoral, la Iglesia no abandonó totalmente sus orígenes. Ahora bien, en la época actual, lo que nos interesa es justamente lo que quedó escondido durante esos 16 siglos de cristiandad.

Pues numerosas son las señales de que la cristiandad está en crisis: está entrando en mutaciones importantes. Todavía no podemos prever lo que acontecerá. Con todo, una de las señales es la disminución de la presencia de los cristianos en los edificios sagrados. En los países que fueron centros de la cristiandad la ocupación de los edificios religiosos disminuyó notablemente. Otros se transformaron en lugares turísticos. Inclusive en las ciudades latinoamericanas donde el número de iglesias no acompañó ni de lejos el crecimiento de la población hay iglesias poco aprovechadas y poco ocupadas. En los países en plena expansión demográfica, la construcción de los edificios de culto es lejos inferior a lo que existió en los siglos anteriores.

Veremos algunas expresiones de la sobrevivencia del concepto de Iglesia de la casa en el decorrer de la cristiandad. Naturalmente la expresión paulina de la Iglesia de la casa desapareció completamente. No tenía cabida. La “iglesia” solamente podía existir a nivel de la construcción “iglesia”. Incluso alrededor de capillas podía haber solamente “asociaciones”, “hermandades”, “grupos”, pero de modo alguno una “Iglesia”. Sin la palabra, sin embargo, el concepto podía sobrevivir bajo otras expresiones.

A. La referencia del edificio al pueblo de Dios

En el decorrer de la historia de la cristiandad muchos pasos fueron dados en el sentido de la sacralización del espacio reservado al culto. Hubo la asociación frecuente y cada vez más fuerte con el culto de los mártires y de los Santos. La presencia de las reliquias santifica el edificio. Hubo la liturgia de la consagración de los edificios, sobre todo en una forma que trata los edificios como personas y asimila la consagración a un bautismo y a una confirmación. Se le dio una importancia creciente al altar. En el inicio había simplemente una mesa para poner pan y vino. Progresivamente la referencia a los sacrificios del Antiguo Testamento y a los sacrificios paganos llevó a comparar el altar con los altares de los templos paganos o del templo de Jerusalén. Todo eso acentúa el significado sagrado del lugar de culto.

Además de eso, en el transcurso de la edad media el clero se reservó cada vez más las llaves de los lugares de culto. El clero delimitó también en el edificio un espacio cada vez más importante que le era reservado exclusivamente: el lugar del pueblo quedaba disminuído. Al fin de la edad media, los edificios de culto pertenecían casi exclusivamente al clero, salvo el caso de las iglesias y capillas de hermandades. El pueblo se transforma cada vez más en puro espectador de ceremonias que interesan al clero. El pueblo está ahí para asistir a lo que el clero hace. Es el convidado del clero. Pero la iglesia es del clero, es la casa del clero. 13

Todo eso se aleja de la concepción primitiva. Sin embargo, permanece algo de la concepción primitiva. En primer lugar la percepción constante de la necesidad de una participación del pueblo en la liturgia celebrada en las iglesias. Hubo un gran movimiento de las misas privadas. A pesar de todo hubo también siempre nuevas aspiraciones a más participación popular: señal de la presencia de la idea de que el pueblo es necesario para una iglesia. No se construye una iglesia solamente para el servicio del clero.

Además de eso, siempre hubo los casos excepcionales en que los sacramentos fueron celebrados fuera de los lugares de culto: éstos no eran absolutamente necesarios. Necesaria es la presencia del pueblo. En casos límites se puede dispensar el lugar de culto.

El Vaticano II define el edificio del culto de la siguiente manera: “la casa de oración, en el cual se celebra y guarda la sagrada eucaristía, donde también se congregan los cristianos y es venerada, para auxilio y consolación de los fieles, la presencia del Hijo de Dios nuestro Salvador” (PO 5.nº 1154).

El Concilio se refiere al pueblo de tres maneras: el pueblo que celebra la eucaristía, el pueblo que se reúne, el pueblo que encuentra consolación en la presencia de la reserva eucarística. No cita la consagración.

B. Los oratorios y lugares de culto domésticos

Desde la integración en el Imperio romano, la legislación canónica tendió a instituir el monopolio de las iglesias oficializadas y construídas como lugares de culto. Tendió a restringir las celebraciones y reuniones en casas particulares u oratorios incluídos en casas particulares. Hubo preocupación de vigilancia de parte del clero y preocupación por la ortodoxia. Durante toda la época de la cristiandad la legislación canónica se hizo cada vez más restrictiva. No consiguió, sin embargo, hacer desaparecer las costumbres antiguas.

En aquella época la liturgia se formalizó cada vez más. Se celebró en un idioma incomprensible para los participantes, en formas y símbolos cada vez más distantes en contexto cultural. Tal liturgia no se prestaba a una comunidad pequeña reunida en una casa. La liturgia clásica fue fijada en formas que exigían el local “iglesia” o por lo menos “capillas”.

Incluso cuando permite la celebración de la liturgia en casas particulares la legislación canónica clásica exige que haya un oratorio o una capilla. De ese modo la liturgia doméstica estaba reservada a las familias importantes de tenían la capacidad de construir edificios. Para los más pobres no había ninguna posibilidad. Por otra parte los pobres estaban tan distantes de la cultura litúrgica que jamás habrían pensado en celebraciones en sus casas.

Vino la edad feudal. Los dueños de la tierra que también eran dueño del pueblo de la tierra quisieron ser los dueños de la Iglesia. Reunieron a su pueblo para las celebraciones litúrgicas en las capillas que les pertenecían: en América Latina tal situación se prolongó hasta hace una generación atrás en las haciendas y en los ingenios: una liturgia de casa servía para esconder la relación de explotación y de dominación.

Desde el siglo XII, en Occidente, el clero luchó para emanciparse de los dueños de la tierra, constituyendo parroquias e iglesias parroquiales autónomas, constituyendo “beneficios” autónomos. De ahí una lenta reconquista del lugar del culto para fortalecer la iglesia parroquial y reducir la fuerza del oratorio o de la capilla del dueño de tierra. Tal combate supone situaciones totalmente diferentes de las situaciones previstas en la época de la fundación del cristianismo: la situación de la rivalidad entre el clero y la nobleza para el control del pueblo cristiano.

Más tarde, sobre todo a partir del siglo XIV, se desarrollaron las hermandades. Muchas quisieron tener sus celebraciones propias. Muchas construyeron capillas dentro de las propias iglesias catedrales o parroquiales o por lo menos un altar. Otras construyeron iglesias propias, como más tarde en la época barroca sucedió en América Latina con las Órdenes Terceras. Las hermandades eran grupos menores que el pueblo de la parroquia. Reivindicaban los derechos de los grupos menores. Querían vivir y celebrar la vida como “pequeñas iglesias”. Pero no se les reconoció tal status: eran sólo “asociaciones” dentro de la Iglesia particular que era la diócesis, o, eventualmente, la parroquia como fragmento de la diócesis.

C. Las pequeñas comunidades en la religión popular

Las instituciones definidas por el derecho canónico, comentadas por la literatura y por los documentos monumentales del pasado, expresan la iglesia tal como el clero quiso que ella fuese. Pero, ¿cómo fue de hecho?

El cristianismo real puede ser diferente del cristianismo legal de dos maneras: hay leyes que no son obedecidas en la práctica y no se aplican a la realidad: hay una expansión del cristianismo que se realiza fuera del cuadro previsto por las leyes. Según la ley existen diócesis, parroquias, institutos religiosos y asociaciones vinculadas o con las parroquias o con los institutos religiosos. Podemos decir que esta estructura corresponde al cristianismo vivido por las clases superiores o medias de la sociedad. Pero, ¿qué fue lo que aconteció en la religión popular? Hasta el presente siglo más del 90% de los cristianos habitaban en el campo. ¿Qué aconteció en medio en medio de las poblaciones rurales?

Hablemos sólo de lo que aconteció aquí en Brasil. Nuestra documentación escrita es escasa, como no podía dejar de ser ya que las poblaciones rurales fueron analfabetas y todavía lo son en gran parte. Por otro lado, tenemos la ventaja de poder contar con sobrevivencias actuales de las antiguas expresiones de la religión popular. Pues la invasión del pueblo cristiano por las instituciones canónicas todavía no se completó. Todavía hay sectores que viven bajo el impulso de una pura religión popular sin estructura diocesana o parroquial.14

Lo que se constata en Brasil vale en gran parte para los otros países latinoamericanos en que prevaleció la llamada “escasez” de clero por lo menos en las regiones rurales.

Las poblaciones rurales se reúnen entre vecinos en la casa de un vecino. Celebran las fiestas tradicionales por medio de novenas o meses de oraciones. Se reúnen para rezar. Se reúnen también para mingas o para ayudar a miembros necesitados de la comunidad, un enfermo, un viajero, una pareja que se instala y construye una casita nueva. Se forma un tejido de innumerables pequeñas comunidades que viven un cristianismo tradicional. En este cristianismo los sacramentos son escasos porque los padres viven lejos y solamente aparecen como relámpagos de vez en cuando.

El pueblo del campo vive en comunidades. Cuando emigra hacia las periferias de las grandes ciudades, las comunidades rurales se deshacen, pero otras comunidades renacen, aunque muchas veces hayan perdido gran parte o la totalidad de los ritos y textos tradicionales. Procuran otros medios de expresión, los que están a su alcance.

En Brasil el pueblo entero vive en pequeñas comunidades informales, constituídas por la vecindad. En la mayoría de los casos ignoran que forman comunidades, pero viven comunitariamente aunque desconozcan el vocabulario.

En todas esas comunidades se consumó la separación entre los sacramentos oficiales de la Iglesia y la comunidad. En las comunidades no hay sacramentos. Y donde se celebran los sacramentos no hay comunidades. Se separó completamente lo que estaba unido en el cristianismo primitivo. Sin embargo, la sobrevivencia de la comunidad a pesar de la separación de los sacramentos muestra que la Iglesia de la casa no murió. Pasó por transformaciones sociales muy grandes. Sobrevivió debajo de un revestimiento de legislación canónica que no le daba existencia. A pesar de ser ignorada por el clero y por la religión oficial, continuó existiendo. Continúa y todavía es el tejido real de la Iglesia. Pues las instituciones canónicamente erigidas no tendrían contenido si no recibiesen vida de las comunidades reales en que los cristianos reales practican una vida cristiana real, incluso sin los formalismos de las leyes y de las instituciones establecidas oficialmente.

La Iglesia de casa sobrevive sin ser reconocida como Iglesia.

En América Latina nunca se desarrolló el sistema europeo medieval de la parroquia rural. Los grandes propietarios no lo permitieron. La exclusión del sacerdocio pronunciada contra los negros y los indios limitaba el reclutamiento sacerdotal y no se podía ni pensar en pequeñas parroquias rurales. La parroquia rural medieval típica cubre entre 300 y 500 habitantes, unas 100 familias. ¿Cómo funcionaron esas parroquias rurales? Los relatos que hicieron de ellas los misioneros rurales de los siglos XVII y XVIII, los grandes siglos de las misiones rurales, contienen una visión lúgubre de la vida religiosa en esas parroquias. Puede ser que los misioneros exagerasen para destacar mejor las maravillas realizadas por sus misiones. En todo caso no podemos tener una visión de conjunto. Hasta cierto punto puede ser que en ciertos casos las parroquias hayan funcionado como verdaderas comunidades. Con todo, la presencia del vicario, dotado de todos los poderes que le reconoce el derecho canónico, debía limitar mucho la posibilidad de una verdadera comunicación dentro del recinto de la parroquia. Lo más probable es que incluso en la parroquia rural hubiese el caminar paralelo de la parroquia por un lado y de la vida comunitaria entre vecinos por otro lado. La Iglesia rural europea no habría sido así tan diferente de la latino-americana.

Debemos reconocer que, durante toda la época de la cristiandad, lo que caracterizó a la Iglesia católica fue una estructura profundamente dualista. Por un lado hubo una Iglesia cada vez más dependiente del clero y hecha según la imagen del clero, una Iglesia de laicos cuya única función consiste en obedecer a los clérigos como decía Pío X. Esta Iglesia fue cada vez más rigurosamente estructurada y controlada por el clero. Reivindicó la exclusividad del nombre “iglesia” (“ekklesía”). Por otro lado estaban los cristianos. Aunque los laicos se sometiesen pasivamente a las instrucciones del clero, su vida cristiana no se vivía en el recinto de la parroquia. Su necesidad de vida comunitaria no se satisfacía dentro de la parroquia o de las asociaciones ligadas a la parroquia. Había otra red de relaciones y actividades, tolerada o ignorada por el clero, una red de relaciones de familia o vecindad. Por otra parte, durante siglos y hasta hoy las familias buscan una cierta aproximación. No aceptan fácilmente la dispersión total. Hermanos y primos procuran habitar lo más cerca posible unos de los otros y forman muchas veces la base de las comunidades locales. Se pasa insensiblemente de las relaciones de familias a relaciones de pura vecindad. Ciertos vecinos son introducidos en el círculo de la familia inclusive por medio del matrimonio.

Ahora bien, tal situación de separación entre la Iglesia oficial, sacramental y canónica por un lado, y la Iglesia real, hecha de personas reales y de sus reales relaciones comunitarias, perjudica tanto a la Iglesia oficial como a la Iglesia real.

De cierto modo podemos decir que las actuales comunidades eclesiales de base procuran rehacer la unidad entre las dos Iglesias así separadas. La resistencia no viene tanto de las comunidades reales como de la Iglesia oficial que teme perder sus privilegios, aunque esos privilegios sean cada vez más imaginarios, ya que los miembros que se identifican con sus instituciones se tornan cada vez más escasos.

La historia de la cristiandad no podía tolerar el reconocimiento de una Iglesia en la base. ¿Qué acontece ahora que estamos en una época de transición o por lo menos de debilitamiento de la cristiandad? ¿Cuáles son las posibilidades históricas ofrecidas a las comunidades eclesiales de base para que consigan recuperar una herencia casi perdida de la Iglesia de los primeros tiempos?

III. La Iglesia de la casa de hoy.

A. La cuestión de la familia y de la Iglesia “doméstica”

Desde el siglo XIX los saltos de la modernidad comenzaron a poner en peligro la familia tradicional. La Iglesia católica respondió creando una pastoral de la familia. Esta procuraba defender, salvar, eventualmente reconstruir la familia amenazada, pues ésta ya no se defendía por sí misma como en el pasado.15

Fue instituida la fiesta de la Sagrada Familia. Los Papas escribieron encíclicas sobre la familia. Se formaron obras para la santificación de la familia, la entronización del sagrado Corazón en los hogares católicos, la participación de la familia en Ligas, Asociaciones, etc.

Entusiasmados por esta causa, los promotores de los movimientos familiares resucitaron la antigua expresión paulina de Iglesia de la casa como la Iglesia doméstica, identificándola con la familia, como si la familia hubiese sido en la mente de Pablo la estructura de base de la Iglesia de Cristo.

Esta ideología entró en el Concilio Vaticano II, introduciendo dos fórmulas todavía bien prudentes. Hablando del matrimonio, la Lumen Gentium llega a hablar de la familia y dice en la traducción portuguesa de Vozes “Es necesario que en esta especie de Iglesia doméstica los padres sean para los hijos por la palabra y por el ejemplo los primeros maestros de la fe”. El latín dice “in hac velut Ecclesia domestica”. Se trata de una pura comparación. Está claro que el Concilio no se atreve a llamar Iglesia doméstica a la familia. Se siente empujado por movimientos familiares dentro de la Iglesia. Pero resiste porque siente que no fue precisamente eso lo que Pablo quería decir. Por otra parte lo que lleva a esa comparación no es una verdadera vida comunitaria, sino sólo la misión de enseñar confiada a los padres lo que es claramente insuficiente para que se hable de una “Iglesia”.

Apostolicam Actuositatem se aproxima también a la idea de Iglesia doméstica al presentar a la familia como “santuario íntimo de la Iglesia” (tamquam domesticum sanctuarium Ecclesiae). No es una Iglesia, sino el santuario de la Iglesia, y asimismo a título de comparación. Es una parte de la Iglesia, una parte vivida en la casa. El nombre de “santuario” no debe tener significado especial. No se quiere decir que es la parte más santa de la Iglesia. Probablemente es una alusión a la privacidad o al secreto de la vida de familia: es la parte más discreta de la vida de la Iglesia.

El Documento de Puebla fue menos discreto. Seis veces da el nombre de Iglesia doméstica a la familia (nº 94, 580, 589, 590, 601, 639). Seguía el ejemplo dado por el Papa Juan Pablo II en su discurso inaugural en Puebla (IVa, citado por el propio documento de Puebla 590). El Papa publicó el discurso colocando la expresión “Iglesia doméstica” entre comillas. Puebla suprimió las comillas.

Podemos presumir que Puebla no quiso hacer una afirmación dogmática y más bien usó la expresión “Iglesia doméstica” como comparación. En realidad es insustentable que la familia pueda constituir una Iglesia en sentido propio. Ni Jesús, ni Pablo quisieron hacer de la familia la célula de base de la Iglesia. Inclusive Jesús anuncia que va a dividir a las familias: no podía querer dividir la Iglesia de base.

A pesar de toda la importancia de la familia, ella es una estructura natural y no llega a constituir una Iglesia; pues en la Iglesia los miembros entran por la fe y no por la generación natural. Por otra parte, los textos contemporáneos se refieren a la familia nuclear (padres e hijos) y durante 20 siglos lo que prevaleció en el pueblo cristiano fue la gran familia que reúne los descendientes del mismo antepasado. Esta fue la célula inicial de la Iglesia durante la época de la cristiandad: no participaban todos los descendientes biológicos, sino sólo los que de hecho vivían relacionados de modo comunitario. También eran miembros de la familia, los allegados, los adoptados, incluso los esclavos y los empleados.

Por eso creemos totalmente inconveniente el uso del nombre Iglesia doméstica para referirse a la familia moderna. Pues reservándola para ese uso, ella se torna indisponible para otros usos más convenientes. Hoy en día la familia es cada vez menos la célula de base. Es cada vez más común que la familia sea dividida por la religión: un hijo es católico, otro creyente, otro es espiritista, otro es ateo o indiferente. La familia de Puebla es un retrato idealizado que no se encuentra en la realidad ni siquiera en la tradicional familia minera. Con las actuales migraciones, la formación religiosa recibida en la familia nuclear tiende a disminuir más todavía. Pues la familia que trasmitió las tradiciones religiosas, antiguamente, era la familia grande. La transmisión de la religión se hizo mucho más de los abuelos a los nietos, o de las tías a los sobrinos que de los padres a los hijos.

B. La cuestión de la parroquia y la Iglesia local.

En la tradición antigua de la cristiandad rural, la parroquia fue establecida como la célula de base de la Iglesia, como el nivel inferior de la Iglesia. Así está todavía en el nuevo Código de Derecho Canónico. La ideología de la parroquia nació para legitimar la organización de una comunidad de unas 100 familias, como se dijo más arriba. Hoy en día, sobre todo en América Latina, las parroquias reúnen frecuentemente 10.000 bautizados y en las grandes ciudades pueden abarcar hasta 100.000 o más. En ese caso la ideología falla porque la parroquia comienza a asumir otro papel no definido por ella. 16

Delante de la gran urbanización de la sociedad moderna, la parroquia se tornó problema. Desde hace más de 100 años los pastoralistas buscan medios para salvar la parroquia. En la medida que se tornó más problemática, quedó más idealizada. La teoría sirve frecuentemente como sustituto de la práctica. Cuando una práctica se debilita sucede frecuentemente que los dirigentes creen que van a remediar la decadencia insistiendo en la teoría. La parroquia recibió cada vez más atributos teológicos. En este siglo nació una teología de la parroquia, justamente en el momento en que entraba en decadencia, probablemente con el pensamiento de que una teología más fuerte ayudaría a restaurarla. Desgraciadamente las ideas no tienen fuerza en sí mismas. No se adelantó con glorificar la parroquia. Continuó su trayectoria decadente.

El Vaticano II no dio mucho énfasis a la parroquia, ya que su proyecto se refería antes que nada al obispo y la Iglesia particular presidida por el Obispo. Sin embargo, contiene algunas alusiones a la función de la parroquia. Se insinúa en la Lumen Gentium que la parroquia también, de modo análogo a la diócesis, realiza el modelo de Iglesia local. En ella también está presente la Iglesia universal como en la diócesis.

“Estas son en su lugar el Pueblo nuevo llamado por Dios, en el Espíritu Santo y en gran plenitud.” “Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas comunidades locales de fieles” (LG 26). Sin duda el Concilio habla aquí de las parroquias.

La Sacrosanctum Concilium dice que “ellas de algún modo representan la Iglesia visible establecida por toda la tierra” (SC 42,nº 591).

En esos textos se insinúa que la parroquia merecería también de cierto modo el nombre de Iglesia.

El Documento de Puebla no da el nombre de Iglesia a la parroquia, pero se aproxima a tal denominación: “La parroquia realiza una función de Iglesia en cierto sentido integral” (644). Puebla no se atreve a darle el nombre de Iglesia ya que el Concilio reserva el nombre de Iglesia particular para las diócesis y equivalentes. En cuanto al nombre de Iglesia dado a la casa, Puebla va en un sentido contrario. Si la pastoral tradicional hacía de la parroquia la menor realización de la Iglesia, Puebla hace de la Parroquia algo más parecido a una diócesis: ver el nº 644. En el nivel más bajo está la comunidad eclesial de base adoptada oficialmente por la Conferencia Episcopal de Puebla. Pero Puebla no da el nombre de Iglesia ni a la parroquia ni a la comunidad de base.

C. El título vacante.

Hoy día se torna más difícil situar la Iglesia. El derecho no resuelve. Pues una entidad no merece el nombre de Iglesia solamente porque una autoridad jurídica lo decide así. La cuestión está abierta: ¿cuáles son las entidades que merecen el nombre de Iglesia en el sentido propio? Dejaremos aquí de lado la cuestión de la “Iglesia particular”, que envuelve a las diócesis y a las conferencias episcopales. Este artículo se dedica al nivel inferior de la Iglesia. Lo que Pablo llama Iglesia de la casa, ¿tiene equivalentes hoy en día? Si dejamos de lado la falsa atribución de esa calidad a la familia podemos ver que el título está vacante. No está definida la entidad que merece ese nombre. Jurídica y oficialmente desapareció desde hace siglos. La parroquia fue considerada como la entidad eclesiástica de nivel inferior. Asimismo no se le confiere el título de Iglesia. Queremos mostrar que las comunidades eclesiales de base merecen el nombre de Iglesia que Pablo daba a la comunidad que se reúne en las casas. Una vez colocado el problema, la respuesta es casi obvia.

1.- El modelo oficial de Iglesia está en crisis. La parroquia está en crisis desde el inicio de la urbanización: no consigue ser la “comunión” del pueblo de Dios vivida en concreto. Puede ser que ya lo haya sido en el pasado. En todo caso no lo es en la actualidad. La parroquia se tornó demasiado grande, se burocratizó, se funcionalizó, se tornó elitista, y el hombre común queda distante de ella. Falta un órgano de “comunidad”. Falta una reunión comunitaria. Los hombres de la sociedad industrial y urbana buscan nuevas fórmulas de sociabilidad.

2.- Estamos asistiendo a una extraordinaria explosión de grupos religiosos. Nacen millares y millares de comunidades religiosas, cristianas, paracristianas o no cristianas. Tal explosión manifiesta una necesidad a la cual la estructura de la religión tradicional no fue capaz de dar respuesta. El presente triunfo de las “sectas” es una de las señales del fracaso de la parroquia. No se puede atribuir la culpa a los católicos como personas. El pecado de la Iglesia, pecado de dejar a las masas abandonadas es un pecado estructural: es el pecado de la estructura parroquial. Solamente podemos rivalizar con las sectas en expansión adoptando el modelo de ellas que es el modelo de comunidades pequeñas, fraternas, con liderazgo fuerte pero también con fuerte participación.

3.- Las estructuras oficiales ocultaron a los ojos del clero del pasado la verdadera comunidad cristiana que era la familia grande. La parroquia administraba y trataba de la ortodoxia. Pero la trasmisión del cristianismo así como su vivencia se realizaban en la familia grande. Esa era la comunidad de base.

4.- Hoy en día, delante de la falencia de las estructuras eclesiásticas oficiales, estamos redescubriendo la realidad: cuales fueron en el pasado y cuales son en el presente las verdaderas estructuras de la religión popular. Delante de la desvitalización de la religión oficial enseñada por el clero, estamos revalorizando la religión popular. Así descubrimos los antecedentes de las actuales comunidades eclesiales de base.

5.- No sería posible simplemente volver a las estructuras de la Iglesia primitiva. La sociedad de hoy es diferente. Algo análogo, sin embargo, al modo de ser de la Iglesia antigua debe ser posible.

6.- La Iglesia de base de nivel inferior, ha de ser necesariamente una comunidad pequeña. Sin una participación real y una comunión de vida no hay Iglesia. Ahora bien, eso no puede ser vivido en una institución muy grande, anónima, burocratizada. La comunidad en que la Iglesia se hace vivencia es necesariamente pequeña. Esa comunidad pequeña merece plenamente el nombre de Iglesia pues en ella es que se vive lo propio de la Iglesia. “Ubi tres, Ecclesia est” (Donde hay tres, existe Iglesia), decía Tertuliano. Tres puede ser un grupo demasiado pequeño. La Iglesia existe a diferentes niveles. Debemos buscar el nivel inferior, el más importante para la masa de los fieles.

7.- Dado todo lo que fue dicho hasta aquí, el título de Iglesia está disponible. Conviene perfectamente a las comunidades eclesiales de base. Ahí los cristianos viven comunitariamente su fe. Claro está que la transición de una Iglesia centrada en la parroquia hacia una Iglesia centrada en la comunidad es un movimiento lento. Quien fue formado en la parroquia quedará probablemente en ella hasta el fin de su vida. Pero no puede garantizar que sus hijos se liguen a ella. Si las nuevas generaciones no encuentran pequeñas comunidades, es poco probable que encuentren una inserción en la Iglesia. La misma cosa se puede decir de los migrantes de todas las categorías sociales. Se trata de un movimiento que puede durar el tempo de una generación, tal vez más. Aunque decadente la parroquia sobrevive con mejores condiciones en ciertos lugares, ciertos ambientes sociales. De cualquier manera hay un movimiento de conjunto que es indiscutible y ya está en marcha hace un siglo. Hace un cuarto de siglo un movimiento de comunidades de base está surgiendo. ¿Será el futuro?

A veces las grandes instituciones prefieren morir para no cambiar. La Iglesia católica ya murió en varias regiones del mundo: perdió el África del Norte, el Egipto, el Asia Menor, la Palestina, la Siria . . . las perdió por causa de la invasión musulmana. Pero la invasión fue facilitada porque los cristianos de esos países abrieron las puertas a los invasores. Preferían los árabes a la religión del imperio bizantino. La Iglesia quiso ser fiel al imperio y prefirió perder sus mejores provincias. Esa historia puede repetirse. Podemos o no reconocer en la comunidad de base la versión actual de la Iglesia de la casa, la base de la comunión eclesial, la estructura en la cual los cristianos viven el misterio de la Iglesia.

Vendrá una objeción: la comunidad eclesial de base no es el lugar de la eucaristía ni de la penitencia. Esta situación, sin embargo, es contingente y transitoria. La actual escasez del clero es la única causa. Un día la Iglesia podrá hallar un remedio para esa escasez y permitir que se celebren todos los sacramentos en la comunidad en que los cristianos viven su vida cristiana. Hasta entonces los cristianos latinoamericanos vivirán en ritmo sacramental muy lento: siempre fue así en América Latina salvo en las ciudades.

¿La comunidad de base se vive en una casa o en una capilla? Hay fuerte tendencia para construir capillas, como modelos reducidos de iglesias. El modelo tradicional actúa con mucha fuerza pero el modelo tradicional pertenece a una situación de cristiandad. La solución está en los principios de la Iglesia primitiva. La presencia de Dios está ligada no a las piedras brutas y sí a la comunión de las personas que creen. ¿Cuál es el lugar más adecuado para la comunión? En muchos lugares la capilla aleja porque el pueblo está acostumbrado a asociar la capilla con ciertas condiciones muy restringidas. La capilla no está abierta para todos. Otro local puede ser más abierto. En todo caso la comunidad en sí misma es independiente de cualquier capilla o lugar de culto.

El pasado nunca se repite tal cual. Pero el pasado de la Iglesia contiene normas y es fuente de inspiración para todo el futuro. La Iglesia de la casa del Nuevo Testamento no puede desaparecer, Los obstáculos de la cristiandad sí están desapareciendo. Abren la puerta para una nueva reflexión sobre el pasado anterior a la cristiandad. Sin un equivalente de la Iglesia de la casa, nuestro concepto de Iglesia quedaría todavía incompleto, como quedó incompleto el concepto del Vaticano II. El Concilio abrió un camino: las nuevas etapas nos cabe a nosotros la tarea de descubrirlas y recorrerlas.

“Traducción de artículo publicado en revista eclesiástica brasileira (REB). Nº 186, junio 1987, págs. 320 a 355; Ed. Vozes. Petrópolis, R.J.

Notas:

1.- “La colegialidad no es únicamente, según lo dicho, un predicado sobre la esencia del oficio episcopal sino también sobre la estructura de la Iglesia en general” J. Ratzinger. El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, pág. 246. La Iglesia es una colegialidad de comunidades: su constitución, su materia prima son las comunidades locales. Del tema fundamental de la colegialidad conciliar se deriva la revalorización de la Iglesia local.

2.- Cf. la relación final del cardenal G. Danneels en el Sínodo romano extraordinario de 1985. Synode extraordinaire. Célébration de Vatican II, Cerf, Paris 1986, p. 561.

3.- Cf. L. Coenen, art. “Iglesia”, en el Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. II, Sígueme, Salamanca 1980, p.327-330.

4.- Ver los textos en Jean Gaudemet, L’ Eglise dans l’ Empire romain (IV-V siècles) (Histoire du Droit et des Institutions de l’ Eglise en Occident, dir. G. Le Bras), Sirey, Paris 1958, p. 322-328.

5.- Cf. Gerd Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca 1985, p. 205-209.

6.- Cf. J. Jeremias, Teología do Novo Testamento. A pregaçao de Jesús, 2° ed., Ed. Paulinas, Sao Paulo 1980, p. 258-262.

7.- Cf. Gerd Theissen, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo, Sal Terrae, Santander 1979.

8.- Sobre las estructuras de la Iglesia en el judeo-cristianismo, cf. J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Desclée, Paris 1958, p. 403-412.

9.- Cf. Yves Congar, Le mystère du temple, Cerf, Paris 1958.

10.- Cf. Y. Congar, o.c., p. 139-180.

11.- Cf. Y. Congar, o.c., p. 181-276.

12.- Cf. Jean Gaudemet, L’ Eglise dans l’ Empire romain, p. 654-656.

13.- Cf. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, t.I, Aubier, Paris 1951, p 307-314 (cito la edición francesa por ser la única que tengo a mi disposición).

14.- Cf. Carlos Rodrigues Brandao, Memoria do sagrado, Ed. Paulinas, Sao Paulo 185, p. 29-63.

15.- Cf. Handbuch der Pastoraltheologie, t. IV, Herder, p. 17-94, particularmente N. Greinacher, Die Familie in der Gemeinde, p. 85-94.

16.- Cf. N. Greinacher, Soziologie der Pfarrei, en Handbuch der Pastoraltheologie, t. III, p. 111-138.

(* N.T.) Transcriptor-editor: Enrique A. Orellana F.